Книжная серия
«Г Е Н Д Е Р Н Ы Е И С С Л Е Д О В А Н И Я »
основана в 2001 году
при поддержке
Фонда Дж. Д. и К. Т. Макартуров
Редакционный совет серии
Рози Брайдотти
Ольга Воронина
Елена Гапова
Элизабет Гросс
Татьяна Жданова
Ирина Жеребкина —
председатель
Елена Здравомыслова
Татьяна Клименкова
Игорь Кон
Тереза де Лауретис
Джулиет Митчелл
Миглена Николчина
Наталья Пушкарева
Джоан Скотт
Анна Темкина
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА
A HISTORY
of WOMEN
IN
THE
WEST
From Ancient Goddesses
to Christian Saints
Pauline Schmitt Pantell, Editor
The Belknap Press of
Harvard University Press
Cambridge, Massachusetts
London, England
ИСТОРИЯ
ЖЕНЩИН
НА
ЗАПАДЕ
ТОМ
ПЕРВЫЙ
От древних богинь
до христианских святых
Под редакцией Полин Шмитт Пантель
Оглавление
Новый впд псторпп (Натали Земон Дэвис и Джоан Уоллас Скотт) . . . . 7
Рассказывая историю женщин [Жорж Дюби и Мишель Перро)................... 10
Образы женщин (Паулина Ш мит П антель)................................................27
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ЖЕНСКИЕ МОДЕЛИ АНТИЧНОГО МИРА
Глава 1. Что есть богиня? (Николь Лоро)......................................................... 36
Theos, Thea: Богиня.............................................................................39
Женские формы Божественности...................................................... 50
Богиня: Вопрос М атеринства............................................................ 54
Конструируя гендер............................................................................ 70
Глава 2. Философия пола Платона и Аристотеля (Джулия C ueca)................71
Женщина как объект познания......................................................... 76
Проблема гендера................................................................................78
Наследие Платона................................................................................81
Гендер: классификация или происхождение...................................85
Являются ли половые различия специфическими?......................... 88
Являются ли половые различия родовыми?...................................... 90
Больше и м е н ь ш е ................................................................................91
Слабость холодного т е л а ...................................................................93
Материя и тело...................................................................................... 96
Значение симметрии............................................................................ 97
Вероятность гендера............................................................................ 99
Причинные случайности................................................................... 100
Непростительное отождествление................................................... 103
Плутарх: от идентичности к неравенству...................................... 105
Женщины и закон................................................................................ 108
Глава 3. Разделение полов в римском законодательстве (Ян Томас) . . . 109
Принудительная норма...................................................................... 109
Женщины, семья и власть передачи п р а в ...................................... 117
Узаконение материнского наследственного права во II в................134
Передача статуса................................................................................ 144
Комплекс прав, недоступных женщинам..........................................154
Образы и социальное положение...................................................... 1бб
Глава 4. Фигуры женщлн (Франсуа Лиссараг)................................................ 167
Бракосочетание................................................................................... 169
Ритуалы................................................................................................ 188
Пространство...................................................................................... 216
Мифические о б р азы ......................................................................... 241
Оглавление
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЖЕНЩИНЫ В ТРАДПОННЫХ РИТУАЛАХ
Брачные стратегии............................................................................ 250
Глава 5. Брак в Древней Грецпп(КлодинЛедюк)......................................... 251
Дар невесты во времена Г о м е р а ...................................................... 255
Эпоха городов-государств, У1П-1У вв. до н. э...................................270
А ф и н ы ................................................................................................288
Превратности биологической су д ьб ы .............................................309
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме (Алин Руссель)...................310
Биологическое предназначение женщин..........................................311
Разделение труда................................................................................324
Меняющийся социальный порядок................................................... 339
От культа к христианству...................................................................351
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах (Луиза
Зайдмэн).......................................................................................................352
Молодые девуш ки.............................................................................355
Ж ены ................................................................................................... 363
Женщины и жречество...................................................................... 384
Глава 8. Религиозные роли римских женщин (Джон Шейд)......................... 389
Римская религия: мужское д е л о ...................................................... 389
Весталки, фламиники и другие жрицы.............................................392
Литургии матрон................................................................................397
Бесправные, но незаменимые.............................................................411
Глава 9. Женщины в раннем христианстве (Моник Александр)...................420
Первая христианская миссия: обращения и д еян и я ...................... 432
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ВЧЕРА П СЕГОДНЯ
Матриархат и м и ф .............................................................................456
Глава 10. Создание мифа о матриархате (Стелла Джоргуди)......................457
Идеи, взятые у Бахофена................................................................... 463
Создание м и ф а...................................................................................470
Глава 11. Женщины и древняя история сегодня (Паулина Ш мит
Пантель)..........................................................................................................472
От женской истории к гендерной истории...................................... 472
История женщин и древняя история................................................476
Эпилог.............................................................................................................480
Женский го л о с................................................................................... 480
Перпетуя, или Самопознание.............................................................481
Примечания................................................................................................... 484
Расширенный у к а за т е л ь .............................................................................543
Сведения об а в т о р а х ................................................................................... 597
Новый вид истории
Натали Земон Дэвис и Джоан Уоллас Скотт
Идея предлагаемой истории женщин в пяти томах пришла из
Италии. Издатели Джузеппе и Вико Латерца (Giuseppe and
Vico Laterza) предложили этот проект группе французских
историков. В результате два главных редактора —французы,
и большая часть редакторов разных томов также родом из
страны, которая за последние десятилетия подарила нам луч
шее из новой социальной истории. Задолго до того, как стать
главным редактором «Истории женщин», Жорж Дюби пере
смотрел сущность и динамику развития французского феода
лизма и средневековой общественной мысли, а Мишель Пер
ро представила своим читателям новое понимание процесса
рабочего сопротивления и формирования тюремной системы
во Франции XIX в. Но, как ни странно, изучение женщин и
гендера довольно долго игнорировалось авангардом специа
листов по социальной истории во Франции и мало повлияло
на реформирование программ для высших учебных заведе
ний. Курс Жоржа Дюби по истории средневекового брака яв
лялся редкостью еще десять лет назад; семинар Мишель Пер
ро на протяжении многих лет был известен как одно из немно
гих мест, куда можно было прийти поговорить об истории
женщин XIX в.
Но если во Франции нельзя было полагаться на то, что уни
верситетские аудитории сразу заполнятся специалистами по
истории женщин, то на устойчивый интерес французской чи
тающей публики —как внутри, так и вне академических кру
гов, вплоть до создателей высококачественной исторической
литературы, —можно было смело рассчитывать. Тот же про
цесс мы наблюдаем и в Италии, где читают мало университет
ских курсов по истории женщин, но многие интересуются
этой темой. Именно такая ситуация и дала начало проекту
многотомной истории женщин, написанной интернациональ
ным авторским коллективом. Эти книги, созданные и отре-
Предисловие
8
дактированные историками, чьи работы по истории женщин являются
общепризнанными, раскрывают, что входит в орбиту изучения генде
ра, насколько интересным оно может быть и куда способно привести.
Располагая как источником вдохновения европейской энциклопеди
ческой традицией, «История женщин» —не просто традиционное посо
бие, которое прослеживает и раскрывает определенный набор тем по
мере того, как они изменяются во времени. Используемый нами подход
свободен от разного рода концептуальных рамок, что, возможно, не по
лучилось бы, если бы за работу взялась команда англо-американских
историков. Вопросы, которыми озабочены многие американские исто
рики, — проблемы равенства и различия, взаимодополняемости жен
ских и мужских ролей, взаимодействия категорий расы, гендера и клас
са, конструирования гендера и сексуальности (гетеросексуальности и
гомосексуальности) — не являются предметом систематического изло
жения, ни в отдельных главах, ни в издании вцелом. Безусловно, здесь
представлено много связанного с данными вопросами материала, и не
которые главы даже прямо посвящены им. Но они не обеспечивают
единую аналитическую систему координат, внутри которой были бы
расположены все пять томов.
Наоборот, «История женщин» —только начало работы. Вместо того,
чтобы хотя бы поверхностно охватить весь огромный материал, она
ориентируется главным образом на западноевропейский опыт, уделяя
некоторое внимание Северной Америке. Вместо того, чтобы выносить
конечный вердикт —данное издание представляет исследование исто
рии женщин во всем ее разнообразии. Здесь раскрывается широкий
спектр оценок, которые давались женщинам в различные эпохи в раз
ного рода исторических контекстах. Мы обращаемся к тому, как ген
дер влиял на социальную, политическую и экономическую жизнь обще
ства, и в свою очередь определялся этими категориями, демонстрируя
различные методологические и теоретические подходы, которые могут
быть использованы при изучении жизни женщин. На протяжении всего
повествования ситуации, в которых оказывались женщины, анализиру
ются через опыт и через его представление в общественной практике.
Женщины рассматриваются и как объекты дискурса, и как активные
его субъекты. Различия, которые мы выявили в том, как женщины го
ворят о себе и в том, как и что мужчины говорят о женщинах, позволи
ли составить довольно яркую картину, подробно выписанную во всех
пяти томах.
Все главы основываются на оригинальном исследовании и сущест
вующих источников, и литературы. Как таковые они отражают то поле
исследования, которое сложилось в западноевропейской науке. Жен
скому труду и семейной жизни, гетеросексуальным семьям и религии,
Новый вид истории. Натапп Земон Дэвпс п Джоан Уоллас Снотт
внутригосударственным политическим проблемам уделяется здесь
больше внимания, чем, скажем, сексуальным вопросам и гомосексуаль
ности, этическим связям и колониализму. То, что одним аспектам жен
ского опыта уделено больше внимания, чем другим, не предполагает
наличие абсолютной шкалы ценностей того, что является и не является
важным. Наоборот, это издание скорее может помочь тем, кто хочет
понять всю вариативность в изучении истории женщин и стать стиму
лом для их дальнейшей работы и будущих открытий. Самое важное, на
что ориентировано данное издание —указать на перспективы и откры
тость этой темы для изучения и интерпретации женской истории, пока
зать, что она богата и необъятна —как и вся история в целом.
Рассказывая псторпю
женщин
Жорж Дюбп п Мишель Перро
Когда-то история женщин казалась непостижимой, а ее изуче
ние — тщетным. Роли, для которых женщины были предна
значены, были попросту немыми: материнство и ведение до
машнего хозяйства — это те два вида деятельности, которые
низведены до безвестности и не считались достойными упоми
нания. Сделали ли женщины достаточно для того, чтобы
иметь историю? В умах древних они ассоциировались с холо
дом, являя собой инертные составляющие неподвижного мира,
в то время как мужчины, горячие по натуре своей, предприни
мали активные действия. Отдаленные от места развития исто
рических событий, где мужчины, которые контролировали их
судьбу, дрались друг с другом, женщины были предназначе
ны для того, чтобы быть свидетельницами этих событий. Вре
менами они могли играть незначительную роль, но редко ока
зывались в лидирующем положении, а если и оказывались —
все их слабости становились очевидными. В конечном счете,
они были субъектами, рукоплещущими завоевателям и ры
дающими над поверженными героями. Любая трагедия была
бы неполной без этого хора плачущих женщин.
Но что еще мы знаем о женщинах? Незначительные сле
ды, которые они оставили, им не принадлежали —они «ничего
не знали, не читали даже». Но эти следы появляются через
пристальный взгляд мужчин, в руках которых были знаки
власти, которые определяли официальную память и контро
лировали публичные архивы. Официальные писцы, имея свой
собственный критерий отбора, формировали первичные запи
си о том, что женщины делали и говорили. Этих мужчин,
весьма равнодушных к частной жизни, интересовала исклю
чительно сфера общественная, где женщины не играли ника
кой роли. И когда женщины все же появлялись на сцене пуб-
Рассказывая историю женщин. Ж ор жДю бп и Мпшель Перро
личной деятельности, мужчины неминуемо расценивали это как беспо
рядок: от Геродота до Тэна, от Ливия до сегодняшних полицейских,
женщины (если они оказываются в публичной сфере) подгоняются под
знакомые стереотипы. Даже переписи населения пренебрегали женщи
нами. В Риме, например, переписывали исключительно наследниц.
Только в III в. н. э. Диоклетиан приказал включать женщин в перепись,
и то только по фискальным причинам. В XIX в. труд женщин-поденщиц и крестьянок постоянно недооценивался, поскольку записывался
только род занятий главы семьи. Таким образом, состояние отношений
между полами продиктовано самими источниками: информация о жен
щинах менее показательна, чем сведения о мужчинах.
С древних времен до наших дней отсутствие подробной информа
ции о женщинах резко контрастирует с изобилием дискурсов и обра
зов. Женщины чаще оказываются представленными кем-то, их описы
вают —и куда реже они сами о себе рассказывают. Менее всего им было
разрешено говорить о себе. Может даже показаться, что чем менее яв
но женщины были представлены в публичной сфере —тем более явст
венно они были репрезентированы. Олимп заполнен богинями, но гре
ческие города-государства не включали женщин в состав граждан. Де
ва Мария венчает собой алтари христианских церквей, где культовые
обряды исполняет священник-мужчина. Марианна олицетворяет фран
цузскую республику, самый вирильный из всех политических режимов.
Через женщину —воображаемую, воплощенную в образе или даже при
думанную —можно представить и охарактеризовать буквально все.
Как развивались образы и фантазии о женщинах? Поскольку во
прос очень важен, мы посвятили достаточно много места в данном из
дании «видеоряду», который представляет собой не просто иллюстра
тивный материал, но данные, которые должны быть описаны. Так, ат
тические вазы VT-V вв. до н. э. не просто характеризуют историю
повседневной жизни (во всяком случае, они делают это не хуже, чем ко
вер из Байё или современный рекламный плакат). Только проанализи
ровав, как такие образы изменяются во времени, мы можем прибли
зиться к пониманию репрезентации гендера. Брачные ритуалы везде
делают упор на физическое перемещение невесты из одного места в
другое; женщина, только что вышедшая замуж, оторвана от своего ок
ружения и оказывается в ловушке условий, символизирующих оттор
жение и взаимное приспособление. Поэтому брак имеет свою структу
ру. Когда добродетельная женщина изображается прядущей нить в об
ществе, безразличном к ценности труда, или когда женская красота
ассоциируется скорее с преклонением перед нею, нежели с телом как
таковым, едва ли не бесформенным и скрытым от глаз, —тогда только
мы начинаем улавливать способы понимания женственности. Такие
11
Предисловие
12
примеры позволяют понять не столько то, как оба пола действительно
взаимодействовали друг с другом, но как мужчины конструировали
свое отношение к противоположному полу и как они его репрезентиро
вали. Литературные образы обладают еще большей глубиной. Гиб
кость языка дает большую свободу, чем это возможно в изобразитель
ном мире, который подчиняется довольно строгим правилам. Литера
тура, возможно, свободнее и шире, чем изобразительное искусство, —
но и в ней преобладает желание Господина. «Дама чистой любви», кото
рую воспевал Гийом де Пуатье в XII в., могла повелевать сердцами
мужчин, но всегда следует помнить, что «эти стихи показывают не жен
щину», но «мужской образ женщины», или в любом случае образ, кото
рый некоторые мужчины, избравшие новую стратегию сексуального
поведения, решили поддержать. Правила игры изменились, но мужчи
ны сохранили власть. То же самое можно сказать и об утонченности ро
мантической любви. Бальзак сказал: «Женщина —это рабыня, которую
ты должен научиться венчать на царство», усыпав путь ее цветами и
благоуханиями. Мужчины почитают музу и превозносят недостижи
мую Мадонну или Ангелицу. В обществах, где распространена песен
ная культура, похотливые мужчины исполняют похабные песни о «ма
демуазель Флоре», раздевающейся в баре, и оценивают ее квалифика
цию для получения «степени шлюхи».1В то же время, реальный образ
женщины все время остается скрытым под маской, надежно укутанный
толстым покрывалом репрезентаций.
Какой вывод мы должны сделать из того разнообразия способов, с
помощью которых мыслители, теоретики и другие представители об
щественной мысли разных эпох обсуждали проблему женщин? Фило
софы, теологи, юристы, доктора, моралисты и педагоги без устали пы
тались определить, кто такие женщины, и предписать им подобающий
образ действий. Прежде всего, женщины определялись через их соци
альное положение и их обязанности. Когда Руссо в пятой книге «Эми
ля» подошел к описанию Софи, женщины, которую он создал для сво
его героя (являющегося «вторым я» писателя), он сказал следующее:
«Ублажать [мужчин], быть им полезными, воспитывать их, когда они
молоды, заботиться о них, когда они возмужали, быть хорошей совет
чицей и утешительницей, делать их жизнь приятной и милой —вот обя
занности женщин во все времена, обязанности, которым их следует
обучать с младенчества». В Средние века епископ Гилберт Лимерик
ский отметил, что «женщины выходят замуж и служат тем, кто молит
ся, трудится и сражается». Взгляды Аристотеля, как, впрочем, мужчин
в целом, не отличались от вышеприведенных; список женских обязан
ностей мало изменился на протяжении столетий. В XIX и XX вв. жен
щин, во имя общественной необходимости, пригласили не ограничи-
Рассказывая историю женщин. Жор тД ю б п и Мпшепь Перро
ваться домом и предоставить заботы материнства обществу в целом.
Требования религии и морали взаимоукрепляли друг друга. Рим —как
во времена язычества, так и позже, в христианскую эпоху —все время
настаивал, чтобы молодые женщины оставались девственницами и
блюли женскую скромность и добродетель. Женщины носили покры
вала: у порядочной женщины можно было «видеть лишь стать», как вы
разился Гораций. Те же настроения отразились и у Св. Павла, и, спустя
девятнадцать столетий, у Барбе д’Оревильи. Достойные женщины бы
ли молчаливы в своих гинекеях так же, как и в викторианских домах.
Едва ли не всегда эта практика ограничения женщин отражает опреде
ленные представления об их природе: например, о том, что они хруп
кие и нездоровые, а также дикие и не поддающиеся дисциплинарному
воздействию — а потому представляют собой угрозу, которую нужно
обуздать. Для подчинения женщин мужчинам было отвергнуто физи
ческое воздействие, но как раз для того, чтобы на его место пришли бо
лее сложные воспитательные и образовательные системы. Их задачей
стало распространение новых социальных норм по всему свету. Имен
но они породили для начала понятие «молодой женщины», а затем еще
более загадочное —«маленькую девочку». В то же время и весьма мед
ленно женщины становились личностями —то есть людьми, чье согла
сие или несогласие стало играть определенную роль. История этих из
менений, отраженная в дискурсе о женщинах, и является центральной
темой нашего исследования.
Эволюция размышлений по поводу различий между полами — во
прос, который владел европейским сознанием со времен древних гре
ков. Рассуждения по этому поводу колебались между двух крайностей.
Афинские мыслители и философы эпохи барокко допускали возмож
ность соединения мужских и женских элементов в одной личности,
примером коей служили андрогин, гермафродит и трансвестит. В про
тивоположность им, классическая мысль подчеркивала жесткую раз
ницу между полами. Мужчины и женщины представлены в ней имею
щими отличные, не похожие друг на друга характеры, каждый из кото
рых можно было постигнуть не столько посредством научного знания,
сколько благодаря интуиции.^ Примитивные определения мешали изу
чению женского тела. От Галена до Раймона Русселя (и, возможно,
Фрейда) представления о женской психической природе отражали и
укрепляли суждения по поводу их моральной сущности. Психологам
понадобилось довольно много времени, чтобы понять последствия от
крытий, касавшихся женской психологии и сексуальности (пример то
му —открытие в XVII в. овуляции).
Дискурс о женщинах принимал разнообразные и многочисленные
формы: мифические, мистические, научные, нормативные, схоластиче-
13
Предисловие
14
ские и популярные. Иногда трудно различить те научные величины, по
нятия и их изменения, которые скрывались под многословными форму
лировками. Размышления о данном предмете корнями уходили в об
щую ер1$Ьетс или концептуальную матрицу, определенную мужчинами,
которые называли себя «мы», а женщин — «они». Послушайте Руссо:
«Позвольте нам начать с изучения сходств и различий между ее полом
и нашим». Часто говорившие таким образом мужчины —священники,
например, — относились к тем, чей статус, функции и пристрастия га
рантировали, что они будут иметь с женщинами мало дел. Они всегда
рисовали женщин с далекого расстояния и с определенным ужасом, од
нажды вселенным и усугубленным этим важным, но все же непокор
ным «Другим». Что такое собственно женщина? —спрашивали они.
И что говорили женщины? В каком-то смысле история женщин —
это история обретения ими голоса. Сначала они говорили через других,
а именно —через мужчин, которые изображали их на сцене, а затем в
романах. В современном, так же как и в древнем, театре женщины
представляли только выразительниц мнения своего автора-мужчины,
чьи навязчивые идеи они и транслировали. Лисистрата Аристофана и
Нора Ибсена символизируют не столько эмансипацию женщин, сколь
ко страх мужчин перед женщинами (показанный очень разными спосо
бами —причем разница состоит как раз в том, что делает возможным
сравнение, но при этом исключает любое предположение об их эквива
лентности). Писатели, тем не менее, были вынуждены под давлением
реализма узнавать больше о своих героинях. Работы Шекспира и Раси
на, Бальзака и Генри Джеймса кишат на редкость индивидуальными
женскими характерами. Актрисы, исполнявшие женские роли, прида
вали им черты собственных характеров. Несмотря на многие табу, ок
ружавшие сценическую карьеру, именно в этой профессии женщины
впервые достигли возможности показать собственную индивидуаль
ность и добиться общественного признания.
Голос женщин также обнаруживал себя в демонстрациях, бунтах и
народных волнениях. Его фиксировали и «переводили» на язык закона
представители правопорядка. Из судебных и полицейских записей мы
узнаем о той важности, которая придавалась признанию нарушите
лей, — не случайно она ассоциировалась с концепцией нового общест
венного порядка. В записях таких «признаний» мы можем услышать
дрожащие и дребезжащие голоса простых, обычных «людишек», той
«черни», среди которой были и женщины.
Если же мы хотим услышать женский голос, не опосредованный за
писями признаний, то должны, как минимум, иметь доступ к средствам
выражения: жестам, речи, письму. Для этого необходима всеобщая гра
мотность, между тем как в целом мужчины получили доступ к грамоте
Рассказывая историю женщин. Жорж Дюбп п Мишель Перро
и стали грамотными раньше женщин (хотя иногда случалось и наобо
рот). Но даже более важной, чем грамотность сама по себе, был вопрос
о возможности для женщин войти в в некую область самовыражения,
в «домен», который почитался священным и потому ограждался посто
янно меняющимися запретами. В некоторые жанры письменного твор
чества женщины были допущены; таковой была переписка в личных
целях. Среди самых ранних текстов, написанных женщинами, кото
рыми мы располагаем, имеется переписка пифагорейцев. Письма же
мадам де Севинье* — это самое раннее художественное произведение,
написанное женщиной. В те времена дружеская переписка стала уже
одной из обычных обязанностей женщины. Письма превратились в бес
ценный источник получения информации — как семейной, так и лич
ной. Размышления на религиозные темы являлись другой формой
самовыражения, не закрытой для женщин. Мы можем услышать голо
са прославленных святых, мистических писательниц и аббатис: Хильдегарды Бингенской, Герр ад ы Ландсбергской (автора «Сада наслажде
ний»), протестантских женщин, увлеченных рвением «возрожденцев»,
а также женщин-благотворительниц, проповедовавших беднякам.
В то же время женщины веками были почти полностью исключены
из других форм самовыражения — науки, в особенности, истории, и,
кроме того, философии. К XVII в. пуристки, понимавшие, какое значе
ние могло иметь знание языка для того, чтобы быть услышанными, уже
оставляли свои следы в поэзии и прозе. Их цель заключалась уже не
просто в написании, но в обнародовании написанного, да еще и под соб
ственным именем. Анонимное авторство и использование женщина
ми псевдонимов только усложняло проблему. Аналогичным образом,
среднее качество и утомительно схожая мораль бесчисленных, одно
типных трактатов вызывали вопрос о необходимости ввести какие-то
ограничения на эти средства самовыражения (хотя бы в соответствии с
требованиями добродетели). Писательство для женщин было в те вре
мена, без сомнения, весьма губительным, так что дальнейшее продви
жение в направлении протеста и формального экспериментирования
являлось бесспорным прогрессом.
Нерешительный вначале, голос женщин обретал свою силу посте
пенно, в особенности на протяжении последних двух столетий. Это сде
лалось возможным благодаря пробуждению феминизма. Однако это
изменения не стоит понимать упрощенно. Любое утверждение женщин
должно изучаться в своем контексте, и каждый метод их самовыраже
ния должен быть сопоставлен с мужскими формами репрезентаций.
Разговор, чтение, письмо и публикация ставят на повестку дня вопрос
* XVII в. —Примеч. ред.
15
Предисловие
16
о взаимосвязи между половой принадлежностью и творчеством, между
полом и окружающей его культурой.
Проблема сохранности тех памятников, которые отобразили свое
образие женской памяти, также очень сложна. В «театре памяти» жен
щины подчас —не более, чем призраки. Их не найти на полках публич
ных архивов, им суждено было сильнее пострадать от обширного унич
тожения частных документохранилищ. Сколько личных дневников и
писем было сожжено равнодушными или мстительным наследниками!
По правде сказать, среди них нередко были сами женщины, которые
после долгих лет страданий стремились ликвидировать ост атки воспо
минаний, предпочитая видеть их скорее уничтоженными, нежели обна
родованными. Память о женщинах часто сохранялась в форме предме
тов: талисман, кольцо, требник, зонт от солнца, покрывало, платье или
любое из сотни других сокровищ, спрятанных на чердаке или в кладов
ке. Женщин помнят также по изображениям, находящимся в музеях
моды и платья: это воспоминания об их внешности. Элементарную
женскую археологию повседневной жизни можно обнаружить в музеях
народных традиций, чьи коллекции не пренебрегали домашней утва
рью. Не случайно еще феминистки XIX в. занимались этим своеобраз
ным коллекционированием; относительная сохранность этих коллек
ций все же свидетельствует об их маргинальном характере. Можно
назвать также целый ряд иных собраний, которые повествуют о жен
щинах или излагают женские судьбы, назовем некоторые из них: Биб
лиотека Маржери Дюран, коллекция Бугле в Исторической Библиоте
ке города Парижа, Феминистская библиотека в Амстердаме и Библио
тека Шлезингера в Массачусетском Кембридже. В Сенеке Фолз, штате
Нью Йорк, являющемся родиной Элизабет Кэди Стентон, в честь пер
вого Конвента о правах женщин (состоявшегося 19 и 20 июля 1848 г.)
был разбит Национальный исторический парк имени Женских прав.
В Соединенных Штатах и Франции были опубликованы собрания доку
ментов. Готовятся к изданию биографические словари «знаменитых
женщин» и феминисток. Данные проекты отражают повышающееся
осознание существования истории женщин, которое развилось за по
следние двадцать лет.
Чего не хватало до этого, так это жажды знаний. Не может сущест
вовать истории женщин до того, пока женщины не воспринимаются
всерьез, а гендерные отношения не считаются влияющими на события
и социальные изменения. В примечаниях к своим «Воспоминаниям Ад
риана» Маргарита Юрсенар пишет: «Невозможно даже помыслить
о том, чтобы сделать женский персонаж центральным, организовать
нарратив, например, вокруг Плотины в большей степени, чем вокруг
Адриану. Жизнь женщины слишком сжата или закрыта. Если женщи-
Рассказывая историю женщин. Жор ж Дюбп п Мишель Перро
на рассказывает свою историю, то первое, что скажут люди, —то, что
она более не женщина. Но еще труднее вложить в уста мужчины не
большое количество правды». * На протяжении длительного времени
историки разделяли сомнения писательницы. Греческие историки мало
говорят о женщинах, в целом рассматривая их как жертв войн и таким
образом помещая их вместе с детьми, стариками и рабами. Лишь ино
гда упоминаются активные женщины, например, когда их бунт (5/д52$)
угрожал политическому порядку.1Средневековые хронисты любят по
говорить о королевах и дамах, незаменимых в деле заключения браков
и украшения празднеств. Коммин очень уважал Маргариту* Бургунд
скую. В его дни** принцессы могли осуществлять власть и делаться
«знаменитыми» — знак меняющихся времен и законов. Двор Людови
ка XIV являлся миром, в котором отношения полов имели очень суще
ственное значение. Сен-Симон постоянно уделял внимание крупным се
мейным интригам при дворе, в которых женщины, следящие за тем,
что говорить и с кем спать, играли определенную роль, — и роль эту
этот великий моралист старался обрисовать по-своему.
Романтики уделяли женщинам также огромное внимание. Мишле
в своей «Истории Франции», даже скорее в своей «Истории револю
ции», считал отношения между полами двигателем истории. Социаль
ное равновесие зависит, с его точки зрения, от гендерного баланса.
Относя женщин к области Природы —той дуалистической природы,
которая колебалась между двумя крайностями: материнством и дико
стью, —и в то же время помещая мужчин в область Культуры, Мишле
лишь выражал распространенную в то время точку зрения. Позднее ее
развили такие антропологи, как Бахофен. В конце XIX в., когда позити
вистская история оформилась как академическая дисциплина, сделав
упор на точность и доказательность, женщины оказались из нее исклю
ченными, причем сразу дважды: во-первых, они выпали из предмета
обсуждения, ведь он касался в основном публичности и политики,
а во-вторых, они исчезли из той профессии, с помощью которой мужчи
ны занимались написанием истории мужчин. Ведь именно ее они пред
ставляли в качестве единой истории, в то время как фрески с женским
изображением покрывали стены Сорбонны.
Женщины, поскольку сами они философствованием не занимались,
были отданы на откуп авторам книг о повседневной жизни, биографам,
писавшим нравоучительные нли скандальные биографии, и историкам,
кои процветали за счет передачи анекдотов (наиболее типичным при
мером во Франции являегся Жорж Леиотр). Так вместе с «научной исРечь идет о Марии Бургундской. —Примеч. пер.
XV в. —Примеч. пер.
17
Предисловие
18
торией» появилась и некая своеобразная «история женщин», сущест
вующая и поныне — жанр, который время от времени то нравоучите
лен, то смешон, то обольстителен, то вызывает слезу, но место которому
прежде всего в женских журналах, где он приспособлен к вкусу массо
вого читателя.
Та история женщин, вклад в которую и собирается внести наше из
дание, сформировалась в концептуальном отношении в совершенно
других условиях. Она является продуктом последних двадцати лет. На
ее развитие повлияло большое количество факторов, как непосредст
венных, так и отдаленных. Более века назад историки начали вновь рас
сматривать семью в качестве основной ячейки социальной структуры и
общественного развития. Именно в этом смысле семья сделалась цент
ральной темой для изучения одного из направлений антропологиче
ской истории, которое уделяет больше всего внимания структурам род
ства и сексуальности, а в связи с этим, фемининности. Более того, шко
ла «Анналов» во Франции неуклонно расширяет предмет истории и
включает в него повседневные явления, массовое поведение, а также
разделяемые многими в обществе «ментальности». Однако главной те
мой историков «Анналов», более озабоченных экономическими конъ
юнктурами и социальными категориями, отношения между полами не
являются, это —абсолютно точно. Тем не менее школа «Анналов» ока
залась очень восприимчива к новой истории женщин.
Другим важным фактором, выдвинувшимся на первый план благо
даря деколонизации и событиям мая 1968 г., стало внимание политиков
ко всем тем, кто изгнан, кто является меньшинством или представите
лем подавлявшихся культур, тех самых, которых доминантные группы
заставляли молчать. Интерес к истории этих групп привела многих ис
ториков к изучению периферийных или маргинальных сообществ, их
отношений с властным центром.
И все же стоит помнить, что женщины не сразу стали предметом ис
торического исследования. Потребовалось женское движение и выдви
жение им многочисленных проблем, которые оно поставило на повест
ку дня, в том числе и вопроса о женщинах. «Кто мы? Откуда мы при
шли? Куда идем?» Эти вопросы женщины задавали себе в группах
«пробуждения личности». В университетах эти вопросы оказали ре: шающее влияние на преподавание и исследовательскую работу. Анг; дийские и американские женщины открыли новые перспективы иссле
дования: в Англии журнал «Историческая лаборатория» [History Work
shop) сыграл роль первопроходца, в то время как в Соединенных
Штатах расширяющееся поле «женских исследований» породило такие
журналы, как «Знаки»
и «Феминистские исследования» [Feminist
Studies). Большинство западных стран последовали за ними. Что касает-
В свете сказанного предлагаемая книжная серия просто есть про
дукт своего времени. И время ее создания не случайно. Это результат
плодотворного взаимодействия между историей женщин и теми дисци
плинами, которые заставили признать необходимость пересмотра исто
риками сущности своей дисциплины. Она многое переняла и из боль
шого количества сопредельных «женским» исследований общественно
го прошлого, которых слишком много, чтобы дать их обзор здесь.
Наша цель заключается не только в том, чтобы донести до читателя их
Недавние результаты. Мы также надеемся обозначить новые проблемы
и задать вопросы, которые будут стимулировать продолжение работы.
«История женщин» является историей longue durée, историей боль
шой временной протяженности. Она включает историю от античности
до настоящего дня. Историю женщин часто считают статичной, и, дей
ствительно, она сопротивлялась переменам до такой степени, что вре
менами казалась совершенно неизменной. Но все же изменения проис
ходили, и сначала стоит вопрос об определении оных и затем — о вы
яснении, на какие аспекты жизни они влияли. Как религия, закон,
образование воздействовали на передачу традиций и опыта в семье и на
культурное наследие? Какие новые отклонения и переломы оказались в
этом процессе решающими? Каковы были главные факторы эволюции
на каждом временном этапе? Какую роль играли при этом экономика,
политика и культура?
Полезно было бы сравнить разные периоды. Вероятно, мы сделали
заведомо спорный выбор: мы решили пользоваться обычной периоди
зацией европейской истории, посредством чего —по сутн —предложи
ли безоговорочно принять тот факт, что эта периодизация является
Рассказывая историю женщин. Ж орж Дюбп п Мишель Перро
ся восточно европейских стран, то к ним присоединилась лишь одна
Польша. Франция, Германия и Италия взяли на себя инициативу меж
ду 1970 и 1975 гг.; в других странах это заняло куда больше времени. За
указанный период было проделано много работы, многие из исследова
ний были буквально образцовыми. И если ранние работы были доволь
но «примитивными», то это ушло в прошлое.
История женщин уже имеет свою собственную историю, ибо ее
предмет, методы и взгляды изменялись со временем. Сначала первич
ной целью являлось сделать женщин видимыми/’ С тех пор новые про
блемы вышли на первый план, поскольку многие ученые сменили свой
описательный подход на подход рефлексирующий. Центральной те
мой последних лет стал вопрос о «гендере», вопрос об отношениях меж
ду полами, рассматриваемых не как некая данность, заданная в некоей
неопределенной форме самой Природой, но как социальный конст
рукт, расшифровать который и является задачей историка.
19
Предисловие
20
обоснованной для изучения исторической эволюции взаимоотношений
между мужчинами и женщинами. Каждый том в серии относится к ус
тойчивому периоду и каждый, до некоторой степени, представляет со
бой законченную монографию. В любом из них можно обнаружить его
собственную внутреннюю организацию, собственные ведущие концеп
ции, собственный стиль. Этот выбор для нас был достаточно удобным,
но дал ли он нам полезную концептуальную структуру? Какое отноше
ние к истории женщин имеет рождение христианства, Ренессанс, Ре
формация, Просвещение, Французская революция и две мировые вой
ны? Или —скажем другими словами —каковы фундаментальные пути
преемственности в истории женщин? Каковы главные моменты разры
ва этой преемственности и переломные события?
Нашим вторым ключевым выбором стало ограничение географиче
ского пространства исследования Западной Европой и Северной Аме
рикой. Вначале мы обращаемся к греко-латинской Европе, затем —
к Европе иудейско-христианской, при этом практически не затрагивая
ее исламскую часть. Также нас интересует история европейской экспан
сии и колонизации, прежде всего Северной Америки. Исследования по
Латинской Америке еще только начинаются, между тем как привнесе
ние иберийской модели женского поведения в начале XVI в. вызвало
немало сложностей в индейском обществе. Обозначив предваритель
ную стадию исследования в этом направлении, мы не смогли в полной
мере рассмотреть указанные выше проблемы. Подобным же образом,
мы не уделили достаточно внимания изучению влияния колонизации
на половые и расовые отношения. Тема эта имеет особый смысл для
СоединенныхШтатов, где группы ранних феминисток были твердыми
аболиционистками. Этот вопрос не так близок для истории Европы,
что не снимает его важности.
То, что мы написали, это, в сущности, —история белых женщин, но
этот выбор не свидетельствует о сознательных исключениях или ценно
стных установках. Он просто отражает рамки нашего изучения, по
скольку ученые и мы сами нуждаемся в помощи других. Мы хотели бы
рассмотреть историю восточных и африканских женщин, написанную
восточными и африканскими мужчинами и женщинами. Такая исто
рия, безусловно, сильно отличалась бы от нашей, поскольку ее писали
бы, учитывая, с одной стороны, Восток и Африку, а с другой —Европу и
Америку. Мы отдаем себе отчет, что ни феминизм, ни репрезентация
женственности не являются универсальными феноменами.
Пусть и сосредоточенная на Европе, наша история не касается опи
сания жизни и истории женщин внутри границ отдельных стран (гра
ниц, которые в любом случае, установлены весьма недавно), но ставит
целью указать вклад женщин в историю Европы в целом. Она разделе-
Рассказывая историю женщин. Жоржйюбп п Мишель Перро
на на отдельные темы, которые мы рассматриваем в сравнительном ас
пекте. Авторы, конечно, применяли свои знания по истории отдельных
стран, но они попытались поместить свои «примеры» в более широкий
контекст. Подобный подход оставляет много места для менее обшир
ных, более тематически узких монографий. Иногда наше исследование
может показаться фрагментарным. Такое положение объясняется не
хваткой литературы и недостаточным знакомством редакторов со спе
циалистами в определенных областях, но это —конечно —не извиняет
недочетов, допущенных нами.
Данная серия является продуктом революции —действующей, дале
ко идущей революции в отношениях мужчин и женщин в западных об
ществах. Таким образом, логичным является то, что она должна сосре
доточиться на отдельном регионе мира, в котором она и родилась.
Другой характерной чертой серии является плюрализм. Тома ее от
ражают много разных, даже противоречащих друг другу точек зрения,
и мы не всегда ставим своей целью улаживание споров. Авторы разде
ляю!' определенные общие взгляды, прежде всего на то, что история
женщин стоит того, чтобы ее принимали всерьез; но они не разделяют
каждой мысли или предположений друг друга, вкладывают свой смысл
в разные понятия. Книгам серии также присущ плюрализм и в другом:
все они не столько озабочены историей Женщины, сколько историей
женщин, как конкретных, так и женщин вообще. Женщины, которых
мы изучаем, отличаются друг от друга социальными условиями жизни,
верованиями, этническим происхождением и жизненным опытом. Где
было уместно, мы пытались связать пол с другими факторами, такими
как класс и раса, то есть факторами, которые могут иногда противоре
чить половому разделению. Можно ли рассматривать пол как некото
рую форму «класса» в его марксистском понимании? Существует ли ре
альная или потенциальная «женская общность»? Если «второй пол»
объединен не только концептуально, но и в какой-то другой форме, то
какова основа для такого союза?'
В конце концов, целью этой серии является не столько история жен
щин, сколько история взаимоотношений полов. Именно здесь лежит ос
новная проблема, источник женской идентичности и непохожести. Это
наша ведущая концепция, нить, которая пронизывает все наши тексты
и, мы надеемся, объединяет все пять томов. Какова сущность данных
отношений? Рассмотренные в понятиях репрезентации, знания, власти
и повседневных практик, эти отношения подвергаются анализу, позво
ляющему понять, как они функционируют и изменяются со временем.
Как проявляются отношения между полами в общественной жизни? На
работе? В семье? Разделение между публичным и частным не обяза
тельно совпадает с делением на «мужское» и «женское», но оно очень
21
Предисловие
часто фигурирует как часть повторяющейся и постоянно меняющейся
стратегии определения половых ролей и ограничений мужчин и женщин их собственными сферами. На протяжении всей истории, насколь
ко мы можем видеть, мужчины доминировали над женщинами. Это
утверждение сегодня подтверждается социальными науками, включая
антропологию. Матриархат оказывается концепцией, изобретенной ан
тропологами XIX в., такими как Бахофен и Морган, и принятой в каче
стве ностальгического желания ранними американскими феминистка
ми. В обществах, поддающихся историческому исследованию, мы не
находим даже слабых следов матриархата. В то же время модели муж
ского доминирования широко варьируются, и именно в этом разнообра
зии мы стараемся разобраться. Мужское доминирование не означает,
что женщины совсем безвластны, но из него следует, что нам следует
разобраться в сущности женских возможностей и в том, как они были
связаны с возможностями мужчин. Можно ли женские возможности
описать в форме сопротивления, компенсации, одобрения, или контр
силы (под маской обмана и хитрости) ? Следует подумать и о диалекти
ческих связях между «влиянием» и «принятием решений»: власть, при
писываемая женщинам, непостижима и неопределена; власть мужчи
ны —ясна и понятна.
Как мужчины управляют женщинами? Вопрос этот является как эк
зистенциальным, так и политическим, и он становится все более слож
ным по мере того, как мы приближаемся к современности и вступаем в
область демократической политики. Здесь много спорных вопросов, ко
торые мы заметим, едва лишь приблизимся к изучению роли женщин в
нацистской Германии. Женщины были отнесены к «частной сфере», но
их почитали и ценили. Являлись ли они просто жертвами или же они
также были обычными агентами системы, в работу которой они вноси
ли свой вклад? До какой степени женщины являются действующими
политическими личностями? Со времен греков и до Французской рево
люции, да и позднее, для женщин были закрыты три главных мужских
сферы: Религия, Армия и Политика. Последняя, которая не сдается до
сих пор, —конечно же, Политика. По поводу этих проблем мы не жела
ем делать выводы, но собираемся задать некоторые вопросы.
Импульс для создания данной «Истории женщин» был получен от
Вито и Джузеппе Латерца, которые весной 1987 г. обратились к Жоржу
Дюби и Мишель Перро, участвовавшим в создании «Истории частной
жизни» (Латерца опубликовал эту серию в Италии, а затем —при помо
щи университетского издательства Гарвардского университета — в Со
единенных Штатах). Предложение было принято, и два главных редак
тора взялись за подбор команды историков. Первыми были утвержде
22
—Но историей, настоящей солидной историей я никак не могу увлечься,
А вы можете?
—Да, я люблю историю.
—Я тоже хотела бы ее любить. Я иногда читаю исторические книги по
обязанности, но они меня только злят или усыпляют. Споры королей и пап,
с войнами или чумой на каждой странице! Мужчины —ничтожества, о жен
щинах вообще почти не говорится — все это невыносимо. И вместе с тем
мне часто кажется, что это так скучно.
Возможно, Джейн Остин сочла бы историю, в которой о женщинах
все-таки говорится, менее скучной.0
Рассказывая историю женщин. Жорж Дюбп п Мишель Перро
ны редакторы будущих томов: Паулина Шмит Пантель (том I), Кристиа
на Клапиш-Цюбер (том II), Натали Земон-Дэвис и Арлетта Фарж
(том III), Женевьева Фрее (том IV) и Франсуаза Тебо (том V). Редакто
ры томов совместно разработали принципы серии и занялись деталями
ее создания. Все вместе они собрали группу около семидесяти истори
ков, в основном это были признанные ученые, опубликовавшие немало
известных работ. В большинстве своем это были женщины, что просто
отражает процент исследовательниц, занимающихся этой областью
изучения прошлого. Авторы представляют разные страны (если ка
кие-то из стран представлены хуже, так это только потому, что у редак
торов было меньше связей в оных). В июне 1988 г. все авторы собрались
в Центре Итальянской Культуры в Париже, чтобы обсудить проект
в целом, спланировать содержание каждого тома, сопоставить свои
взгляды. Позже работа над каждым томом продолжалась уже незави
симо, в то время как координация осуществлялась советом редакторов.
Авторы могли писать так, как они хотели, и каждый получил право
иметь собственное мнение по своему разделу, однако всех их попроси
ли попытаться удостовериться в том, что работа будет концептуально
согласована и стилистически совместима. Мы хотели бы поблагода
рить всех и каждого в отдельности за решимость сделать невозможное.
Подводим итоги? Лично Флобер отказался даже и пробовать. По
этому мы предпочитаем оставить открытым вопрос, и последнее слово
предоставить самим женщинам. Мы заканчиваем это введение цитатой
из романа Джейн Остин «Нортенгерское аббатство»:
История
женщин
Образы женщин
Пауппна Шмит Пантепь
Касательно женской доблести, Клеа, я не поддерживаю мне
ния Фукидида. Он утверждает, что лучшая среди женщин та,
о которой реже всего посторонние упоминают с похвалой ли
или с порицанием, и полагает величайшим достоинством жен
щины замкнутость и домоседство. Куда более тонким нам
представляется суждение Горгия, который говорил, что не
внешность, но благонравие женщины должно составлять ее
славу в обществе. Превосходен и римский закон, по которому
женщинам наравне с мужчинами должна воздаваться по
смертная почесть в публичной речи. И вот, согласно пожела
нию, выраженному тобой, в длительном и не чуждом фило
софской утешительности собеседовании, я записал для тебя
исторические примеры, показывающие, что одна и та же доб
лесть существует и для мужчин, и для женщин. Этот рассказ
составлен не только с расчетом на приятность для слуха, но
сама природа содержащихся в нем примеров такова, что их
убедительность увязана с привлекательностью, и мы не избег
нем, как говорит Эврипид, сочетать Муз с Харитами в пре
краснейшем согласии, обращаясь к чувству красоты в душе
слушателя.
Рассудим в самом деле: если бы мы, говоря, что одна и та
же живопись изображает как мужчин, так и женщин, пред
ставили такие образы женщин, которые создали Апеллес, или
Зевксис, или Никомах, то не попрекнул ли кто-либо нас тем,
что мы пытаемся скорее обольстить, чем убедить собеседни
ка? Думаю, что нет. Опять же, если бы мы, доказывая с помо
щью искусства поэзии или прорицания, что каждое из них су
ществует не в двух разновидностях, мужской и женской, а ос
тается одной и той же, —разве стали бы мы сравнивать песни
Сапфо и Анакреонта или вещания Сивиллы и Бакиса? И мо
жет ли кто-то, по справедливости, поставить в упрек нашему
доказательству, что оно опирается на пристрастия слушате-
История женщин
28
ля? И этого ты не скажешь. Конечно, ничем нельзя лучше достигнуть
понимания сходства и различия мужской и женской доблести, как срав
нивая жизнь с жизнью, а деяния с деяниями, сопоставляя их, как произ
ведения высокого искусства, и исследуя, одинаковыми ли чертами в
своей общей основе и сущности характеризуется, например, великоле
пие Семирамиды и Сесостриса, или мудрость Танаквилы и царя Сервия, или твердость духа Порции и Брута, Пелопида и Тимоклеи.1
Так выглядит введение Плутарха к его краткому сочинению «О доб
лести женской» (Gynaikon Arelai), написанного в начале II в. Высказан
ное им предложение — рассматривать мужчину и женщину на рав
ных —было достаточно стоящим, и мы вполне можем принять его к све
дению. То, что того же мнения придерживался Плутарх, — скорее
удивительно, особенно если принять во внимание, что взгляд Фукидида
(приписываемый Периклу) отражает самый распространенный взгляд
древнего мира на женщин: чем меньше о них сказано, тем лучше. К со
жалению, Плутарх не сдержал своего обещания. В своем сочинении он
не рассматривает добродетели мужественности одновременно с жен
скими добродетелями. Не написал он и «Жизни знатных женщин»; ес
ли бы он это сделал, он бы признал, что женщины имели право на био
графию. Он просто спасает один акт от забвения, одно деяние, которое
он считает поразительной иллюстрацией женской arete (греческое зна
чение где-то ближе к «доблести» нежели к «добродетели»). Указывая
на то, что определенные действия и отношения, приписываемые жен
щинам, представляют собой просто расхожие фразы древней ритори
ки, Плутарх отрицает, что существует нечто особенное в женщинах как
представительницах рода человеческого. В его текстах Перикл и Фабий Максим рождены, получили славу, власть и умерли, но Аретафила
Сиренская, после того, как она освобождает город от двух тиранов, воз
вращается в гинекей и проводит остаток дней своих за вязанием. Жен
щины Трои заканчивают скитания троянцев тем, что сжигают их ко
рабли в устье Тибра. Сделав это, они осыпают мужей поцелуями, про
сят у них прощения за такое безрассудство. Мы, желающие написать о
древнем мире, таким образом, сталкиваемся с дилеммой: либо ничего
не говорить о женщинах, либо подчиниться тирании привычных обра
зов. А есть ли у нас другой выбор?
Наша цель —грандиозна. Мы хотим охватить более двадцати веков
греческой и римской истории, очертить ход событий на территории,
простирающейся от Северного до Средиземного моря, от Геркулесо
вых столпов до берегов Инда. Мы хотим изучить источники, включаю
щие в себя надгробные камни и напольные планы, надписи на стелах и
папирусные свитки, рисунки на вазах и греческие и латинские литера
турные тексты, которые много говорили о женщинах, хотя женщины
Образы женщин. Паулина Шмит Пантепь
и не принимали участия в их создании. Хотя этот мир и был в сущности
аграрным, мы больше знаем о жизни городов, нежели деревни. Это
был мир неравенства, большинство жителей городов являлись несво
бодными или пришлыми, в то время как немногие граждане занимали
центральное место. Это был мир культурного и языкового многообра
зия, чьи города, государства, монархии и империи рождались в краткие
перерывы, когда бытовало поверхностное и часто ненадежное единст
во. Очевидно, работа такого рода должна была бы принять во внима
ние региональные различия. Но мы ничего не будем говорить о важно
сти того или иного периода в общей истории, и мы не можем уделить
должного внимания всем древним документам и авторам. Чтобы узнать
о роли женщин-землевладельцев в эллинистической Беотии, или, ска
жем, о роли женщины в работах Диодора Сицилийского или Овидия,
любопытствующему читателю придется обратиться к специальной ис
торической литературе.
Целью данной книги не является подмена того солидного историо
графического наследия, которое существует по темам данного рода;
мы не ставим задачей также достижение синтеза. Мы избираем лишь
несколько вопросов, которые мы считаем важными для понимания
места женщины в Древнем мире. Поскольку эта книга станет частью
серии, имеющей дело с историей женщин на протяжении всех эпох,
нам показалось важным рассмотреть формирование определенных ин
теллектуальных привычек, легальных форм и социальных институтов,
которые продержались на протяжении многих веков европейской ис
тории. Так что содержание этого тома отражает сознательный выбор,
который частично обусловлен нынешним состоянием исследований.
Увлеченные выпуском огромного количества работ о женщинах, мы
спросили себя: в каких областях мы бы хотели подвести итоги? Многие
темы —такие, как экономическая роль женщин в греческих городах-го
сударствах, статус женщин в эллинистическом и римском Египте, ме
сто женщины в римской семье, —уже были освещены в ряде недавних
исследований, и нам кажется бессмысленным повторять их выводы. Но
те значимые темы, которые были полностью пропущены в этих и дру
гих работах, которые заинтересованным читателям, не имевшим друго
го выбора, приходилось не без труда выискивать в виде статей в специ
альных журналах — нам бы хотелось осветить. Существование таких
сюжетов —один из знаков фрагментарного характера женских иссле
дований. Поэтому нам хотелось бы уделить больше внимания такой,
например, важной области, как иконография —в ней недавние дости
жения являются куда более недоступными обычному читателю. Мы
также попытались подчеркнуть сходства и различия между Грецией и
Римом. Мы увидим, например, что экологические и социальные усло-
29
История женщин
30
вия воспроизводства были сходными в обеих странах. Две связанные
друг с другом статьи о роли женщин в греческих и римских ритуалах
указывают на области пересечения и отличия. Структура данной книги
отчасти определилась нашей решимостью рассмотреть проблемы, ко
торые оказались действительно фундаментальными —как для Греции,
так и для Рима.
Мы глубоко обязаны тем ученым, чьи архивные исследования, мето
дологические заметки и историографические дебаты дали предмету на
ших интересов новую жизнь и спасли его от скучной рутины, известной
как «история повседневной жизни». Наша работа изучает прошлое; мы
не отказываемся от других подходов к предмету, но наш метод строго
историчен. Все авторы данного тома внесли свой вклад в область ген
дерных исследований —даже если гендер и не являлся единственной те
мой их научных интересов. Многие их тех, что внесли сейчас свой
вклад в «женские исследования», работают в таких различных направ
лениях, как история права, религиозная история, политическая исто
рия, история христианской мысли.
Мы не ставили своей целью в целях выработки какого-то общего
для всех подхода или концепции. А что нас сплотило —так это наша ре
шимость показать, в какой степени и почему взаимоот ношения мужчи
ны и женщины определяют своеобразие истории древнего мира. Наш
подход одновременно является и внутренним, и внешним. В той облас
ти знаний, которая очень быстро способна доводить дело до простых
споров, мы попытались осуществить критическую функцию истории.
Проблемы, поднятые Жоржем Дюби и Мишель Перро во введении
к серии, очень хорошо соотносятся с данной частью, посвященной Гре
ко-римскому миру. Одной их таких проблем являются источники. В на
шем случае —это особенно трудный момент. Древний мир оставил ма
ло произведений, написанных женщинами, хотя имя Сапфо и упоми
нается довольно часто. В целом источники предоставляют мужское
видение женщин и мира в целом, поэтому данная книга вынужденно
полагается на мужской дискурс, даже в своей иконографии. По-видимому, единственной альтернативой является воздержание от описания
предмета в целом. Поскольку мы смотрим глазами мужчин, у нас име
ется мало конкретной информации об истории жизни женщин; взамен
мы обладаем только репрезентациями. Исходя из природы источни
ков, мы сочли, что будет лучше сразу же приступить к изучению про
блемы. Поэтому сначала мы обратимся к имеющимся у нас древним до
кументам, иными словами —к мужскому дискурсу о женщинах и в це
лом о гендере, о разнице между полами. Мы рассмотрим источники в
хронологическом порядке, чтобы получить более ясное представление
о том, как размышлять о предмете, который постоянно развивался: от
Образы женщин. Паулина Шмпт Пзнтепь
того, как древние греки представляли своих богинь —и до того, как от
цы Церкви изобрели фигуру святой мученицы и Девы Марии.
Но даже если мы подробнейшим образом рассмотрим эти тексты и
образы, мы все еще не сможем описать, как в действительности жили
женщины. Этот недостаток знаний может вполне возмутить и даже
привести в бешенство «истинных феминисток» —и у них на то есть все
основания. Мы даже не можем дать общего описания женской культу
ры. Но что мы можем, так это описать определенные социальные прак
тики, которые повлияли, оформили или каким-либо другим образом
оставили свой след на жизни женщин: это —брак, рождение детей и ре
лигия. Идя этим путем, мы затронем вопрос о месте, которое женщина
занимала в экономической и социальной жизни, и в целом в истории
1реко-римского мира. К сожалению, женщины древнего мира не вели
собственных дневников и не рассказывали о своих жизнях антрополо
гам, так что мы не можем воспользоваться советом Ивонны Вердье «су
дить женщин по их собственным словам».
Даже если мы и не можем прямо услышать женщин прошлого, мы
попытаемся быть очень внимательными к заботам женщин современ
ных. Два кратких историографических эссе, включенные в данную
часть, имеют своей целью просто показать, что история женщин и взаи
моотношение полов в древности также является живой историей, дей
ствующей сагой, в которой авторы данной книги являются лишь скром
ными участниками.
Эта часть, пожалуй, больше чем другие книги серии, имеет дело
с репрезентациями, с изображениями и отображениями. Нашей первой
задачей является описание этих репрезентаций. Важно точно знать, что
Аристотель думал об отношениях между полами, и каким образом
римское право в целом основывалось на их разделении. Мы должны
добыть информацию о женских божествах и о том, как они отличались
от других богов. Мы должны рассмотреть способы, с помощью кото
рых греки, римляне и ранние христиане использовали женщин в своих
религиозных ритуалах. Затем эти репрезентации можно будет «деконструировать», но даже тогда проделывать это следует с большой осто
рожностью, со скрупулезным вниманием к типу рассматриваемого
дискурса. Мы осторожно относимся ко всякого рода всеобъемлющим
системам, которые помогают сглаживать подчеркиваемое нами много
образие. То самое многообразие, которое не исчезает с течением време
ни, и которому посвящены несколько глав данной книги. Только чита
тель может рассудить, может ли то внимание, которое мы уделяем
здесь мужскому дискурсу, помочь нам понять наше собственное отно
шение к гендеру.
31
Псторпя женщин
32
Эта книга сформировалась под влиянием конкретных вопросов
и решимости выделить некоторые социальные модели, долго бытовав
шие в древности и, возможно, все еще существующие в западном вооб
ражении. Первая часть посвящена некоторым моделям женского соци
ального поведения в Древнем мире. Она начинается с вопроса: «Что
есть богиня?» Николь Лоре раскрывает не только функции или значе
ние богинь в греческом пантеоне, но, в целом, место женственности в
греческом характере репрезентаций. Юлия Сисса продолжает эту ли
нию исследования в более специализированной области философской
мысли. Рассмотрев способ, каким Платон и Аристотель мыслили о ген
дере, она раскрывает древний способ мышления о соответствующих по
зициях мужчины и женщины. Одинаково фундаментальным является
и подход римского права к разделению полов. Ян Томас показывает,
что разгадкой всей системы является тот факт, что законнорожденность не может определяться только тем, что за женщина и от кого ро
дила ребенка, потому что все показатели женской неправоспособности
происходят от определения порядка наследования. Визуальные репре
зентации составляют другую модель. Мужское восприятие женщины
становится основой системы символов, которая пронизывает всю культуру. Франсуа Лисараг исследует восприятие женщины греками, ана
лизируя записи на керамике. Используемый им метод, уже прошедший
апробацию, заслуживает применения и к другим периодам (Риму, на
пример) и другим формам художественного выражения, например,
скульптуре.
Тот факт, что мы изучаем женские модели, желая понять античный
дискурс, не означает того, что мы считаем, будто репрезентация может
быть отделена от реальности, а дискурс от практики. Никто в научной
среде не оспорит того факты, что любое формальное разделение явля
ется искусственным, что каждый социальный институт, также как и ка
ждый дискурс, способен оказывать влияние на реальную жизнь. Разде
ление первых двух частей книги поэтому не основывается ни на какой
методологической концепции; анализ дискурса является превалирует в
обеих частях. Единственное отличие заключается в том, что в части II
исследуемые дискурсы авторы пытаются соотнести с практиками, что
бы определить, как женщины «жили на самом деле».
Возможно, самой важной из этих практик является брак, чьи осо
бенности в истории Греции исследует Клодин Ледюк. Ее антропологи
ческий подход изучает «свободный дар женщины» на протяжении зна
чительного количества времени, от Гомера до IV в. в различных горо
дах. С таким новым подходом становится возможным заново, плодо
творно и по-новому, сформулировать вопрос о связи между браком и
гражданством. В Риме предназначение замужней женщины заключа
2 За к. 1188
Образы женщин. Паулина Ш м т Пантепь
лось в производстве законнорожденного потомства. Алин Руссель пока
зывает при этом не только на биологические, но и на социальные, а так
же этические последствия этого для жизни женщины. Среди рассмат
риваемых ею тем мы находим такие, как возраст вступления в брак,
количество беременностей, статус повитух, половое разделение труда
для женщин различных классов, медленное распространение новых
подходов к самоконтролю за телом.
Когда мы думаем о женщинах древности, мы в конечном итоге при
ходим к жрицам (менадам) и предсказательницам (весталкам), этим
неистовым и добродетельным девственницам, о которых мы читали
еще в детстве. Луиза Брют Зейдман прослеживает жизненный путь гре
ческих женщин от самого рождения до зрелости и изучает их участие в
публичных ритуалах. Она отмечает определенные ключевые моменты
в их судьбах и, в частности, ту же самую неправоспособность, что Джон
Шейд находит в положении женщин в Риме. Среди них —исключение
женщин из ритуалов с жертвоприношениями, вспомогательная роль их
при выполнении ритуалов священниками, что в конечном счете и опре
деляло еле заметную диалектику присутствия/отсутствия, своего рода
религиозный аналог двойственного статуса женщин-гражданок (их при
сутствие было, с одной стороны, неизбежно, с другой —непризнанно).
При этом, проводя дальнейшие параллели между Грецией и Римом, мы
легко поймем, что оба общества выдвигали на первый план другие фор
мы участия женщины в ритуале: ни жрицы, ни прорицательницы не бы
ли «настоящими» гречанками.
Моника Александр показывает, в частности, как некие скромные,
никому не известные женщины, принадлежавшие к ранней христиан
ской церкви, ровно так же, как символические мученицы, воплощали
собой обе стороны образа древней замужней женщины (объектов обо
жания и, одновременно, «механизмов» для воспроизводства). Эти сто
роны единого образа также позволяют выстроить своеобразный «мост»
между Древним миром и Средневековьем.
Вся история —и «история женщин», как и любая другая, —должна
стать мостом над пропастью между прошлым и настоящим. По причи
не того, что так много людей каким-либо образом знакомы с древним
миром, нас часто спрашивают об амазонках и о проблеме женской вла
сти в древности, или являются ли Пенелопа и Клитемнестра символами
матриархата. Стелла Георгиду рассматривает содержание книги Бахофена МиШпесЫ (Материнское право) и показывает, как последние ис
следования могут привнести очень большие сомнения в те убеждения,
которые когда-то придавали некоторое подобие реальности этому ми
фу XIX в. В конце концов, поскольку большинство историков антично
сти уделяли женщинам мало внимания (несмотря на то, что сама эта
История женщин
область исторического знания развивалась в последние годы очень бы
стро), я написала завершающую главу о месте «истории женщин» в ис
тории древнего мира.
Читатель или читательница, которые дойдут до конца книги, несо
мненно, поймут, что слова Перпетуи —молодой женщины, осужденной
на смерть в Карфагене в начале III в. за то, что она была христиан
ской, —звучат весьма обнадеживающе. Книга достигнет своей цели, ес
ли она поможет читателю понять, «почему Омфала не смогла долго
продержаться у власти».
часть первая
Женские модели
античного мира
1
Что есть богиня?
Николь Лоро
Финальная сцена в трагедии Еврипида «Ипполит» рисует бо
гиню и смертного. Вот молодой Ипполит — его тело разбито
проклятием его отца, он умирает. Двигаясь впереди печаль
ной процессии, несущей искалеченное тело сына Тесея, Арте
мида уже прибыла домой. Вот она выразила свой гнев за то,
что была принуждена видеть умирание своего любимца —«че
ловека, который из всех смертных был мне дороже всех». За
тем Ипполита опускают на землю. Божественное благоуха
ние, невыразимое благоухание богов, оживляет его чувства.
Внутри его тела —тела, о котором он желал бы забыть, но кото
рое жестоко напоминает ему о своем присутствии, —вдруг за
тихает боль. Между смертным и богиней начинается диалог:
—Ты здесь со мной, со мною, Артемида?
—Она с тобой, любимый, бедный друг.*
Soi philtate theon: для тебя, любимейшая из богов. Или сле
дует читать «любимейшая из богинь»? В языке времен Гоме
ра, в котором имелся родительный падеж женского рода мно
жественного числа от /Аеаоп, вопрос бы не возник, но в класси
ческом греческом языке форма theon не дает возможности с
уверенность сказать, относится ли здесь Артемида к группе
богов в целом или к отдельной группе богинь. И хотя Артемида
открыто выражает свою любовь к Ипполиту, когда его рядом
нет, она воздерживается от изъявления своих чувств, когда он
рядом. Ипполит находится в конфликте со своими чувствами:
для тебя, Артемида, любимейшая из богов. Возможно, имеи* Здесь и далее стихотворный вариант трагедии Еврипида цит. по:
Еврипид. Трагедии / Пер. И. Анненкова. М., 1999. Т. 1.
Глава 1. Что есть богиня? Н то п ь Лоро
но по этой причине он делает еще одну попытку нарушить божествен
ную сдержанность: «Владычица, мои страдания ты видишь?» На что
Артемида отвечает: «Все вижу я. Но слезы лить глазам запрещено»/
В безличности этого ответа — избегание использования притяжа
тельного местоимения [моим глазам, мои слезы). Все это соответствует
формулировке закона: богам в целом, не только Артемиде, запрещено
(ои themis) плакать о смертном. [Сравним с переводом Грина на англий
ский язык: «Heavenly law forbids ту tears». —Божественный закон запре
щает мне плакать] Униженному Ипполиту, однако, божественный за
кон представляется жалким оправданием. У богини —именно: данной
конкретной богини —он просит нежности и утешения, но Артемида от
вечает, что это и есть божественное начало в ней, и таким образом, из
бегая человеческих страданий, это начало берет в ней верх над ее жен
ственностью, с которой люди тесно связывают слезы в своем мире.
Означает ли это, что женское божество не имеет ничего общего со
смертной женщиной? Или следует нам отнести эту сдержанность непо
рочности в пользу беспощадной девственности Артемиды? Ипполит,
между тем, продолжает, как будто вновь пытаясь укрепить узы между
собой и богиней:
—Товарищ твой и спутник умирает.
—Но он умрет в лучах моей любви.
—Возница твой... твоих лугов хранитель.
Но Артемида явилась сюда не для этих излияний. Она открывает
имя богини, ответственной за случившееся несчастье: Афродита, кото
рой Ипполит пренебрег и от мести которой теперь пострадал. После че
го Артемида решает более насущную задачу —она мирит сына с отцом.
После чего, как никогда спокойная, она удаляется, предоставив людей
самим себе:
—Простимся. Взор небесный никогда
Не должен видеть смерти1, и глаза
Туманит нам холодное дыханье.
А черное уж над тобой... я вижу...
Богиня уже исчезла, когда Ипполит заканчивает свой ответ, ответ
с привкусом горечи (строки 1440-1441):
—И в добрый путь тебе, святая дева! С миром!2
Легко оставить можешь ты и продолжительную дружбу/* *
* —Владычица, ты видишь Ипполита?
—Из смертных глаз бы слезы полились. (Пер. И. Анненкова.)
** Сравни с переводом Анненкова:
—Будь счастлива, блаженная, и ты
Там, в голубом эфире... Ты любила
Меня и долго, но легко оставишь...
37
Часть первая. Жеискпе модели античного мира
38
П онял ли смертный Ипполит, что именно этот ф акт «продолжи
тельной дружбы» (котШа), которой он столь гордился, будто это явля
лось привилегией, данной лишь ему одному (строки 84-86), стоил ему
жизни? Ревность Афродиты была ревностью не обычной женщины, не
случайно в прологе к пьесе (строка 19) она характеризует дружбу
{котШа) между мужчиной и богиней как слишком возвышенную для
смертного. Так или иначе, она, можно сказать, приняла вид оскорблен
ной божественности. Греческое благочестие основывалось на дистан
ции между человеком и богом; поэтому ошибкой Ипполита стало то,
что он позволил себе в своем удовольствии от близости к божественной
Охотнице забыть об этом основном догмате.3 Дружба с богом, даже на
эфебовых лесных тропах, была в лучшем случае неподходящей, в худ
шем —дерзкой.
И еще —я предлагаю это просто как гипотезу. Ипполит, вероятно,
совершил еще одну ошибку, которую труднее словесно описать. Следуя
за богиней-девственницей, он, бесспорно, объединил в этом поступке
отрицание женщины-матери и влечение к женственности. Такая интер
претация может подразумеваться, если исходить из его исключительно
амбициозного заявления, которое он обратил в начале пьесы к Артеми
де: это заявление, восславляющее целомудрие, обнажает исключитель
но эротизированное отношение.4 Поэтому в данном случае интерпрета
тор вновь стоит перед выбором в толкованиях. Заключается ли ошибка
юноши в том, что он не сумел распознать отличий женственности
смертной женщины от женственности богини? Или же она коренится в
его надежде на то, что он защищен от женской расы божественной
дружбой, как если бы богиня была бы ничем иным, как самим богом в
женском обличье? Кто может сказать, приняла бы другая богиня закон,
о котором Артемида с любезной сдержанностью напоминает Ипполиту
в час его смерти?
Мы никогда не узнаем, и тем более из данного текста, что имелось в
виду под его словами. Но мы не можем отказаться от удовольствия по
пытаться их истолковать. В этом случае интерпретатор не может не
признать, что богиня смущена. Мы, таким образом, оказываемся перед
двумя гипотезами. Либо «богиня» является ничем иным, как граммати
ческим женским родом от слова «бог», и в богине женственность явля
ется экзистенциальной, сущностной характеристикой. Либо богиня яв
ляет собой нечто отличное от бога, в этом случае возникает две иных
гипотезы: либо ее женственность существенна, но аналогична женст
венности смертной женщины, либо же она другого, более глубокого
свойства.
Во всех наших толкованиях мы будем колебаться между этими ука
занными предположениями.
Как «Богу» можно приписать женский род?
Хотя феминисты уже не раз пытались обнаружить женский вариант
для понятия «Божество» (Его/Ее —Божества), все же божественный пол
во всех монотеистических религиях является перед нами, как прави
ло, безусловно мужским. В политеизме —в том числе и в том, что мы
связываем с греческим миром, — дело обстоит иначе. Существова
ние «богинь» является в нем способом подчеркнуть множественность
системы.
Но едва возникнет соблазн объединить все божественное в грече
ском политеизме на основании какого-то единого принципа, сразу появ
ляются сомнения. Стоики, например, вели себя так, как будто вопрос о
поле богов был плохо поставлен. Если Зевс — это вселенная, каковым
он представлялся Хрисиппу, тогда не существует мужских или жен
ских божеств, но есть только имена, каждое обладающее грамматиче
ским родом. Или род может быть простой метафорой для характери
стики одного из аспектов божественного: «Стоики утверждают, что су
ществует только один бог, чьи имена различаются в зависимости от его
деятельности или функций. Следовательно, можно даже сказать, что
божества имеют два пола, мужской, когда они действуют, и женский,
когда они по сути своей являются пассивными». Таким образом, поло
вая идентификация богов является результатом ментальной операции,
которая соотносит силы и стихии с мускулинным и фемининным. Ассо
циируя воздух с Юноной (или Герой), люди делали ее женственной
(effeminarunt), «потому что нет ничего более неуловимого, чем воздух».
Если же боги представлялись и вовсе некой фикцией {fictos déos), кото
рую можно сопоставить со стандартами человеческой слабости, а атри
буты божественности распределить в две колонки (в одной сгруппиро
вав мужские, а в другой —женские качества), различия между полами
предстанут той категорией, которая позволяет составить длинную це
почку синонимов: «Стоики говорят, что существует только один бог и
одна способность, которой, в соответствии с божественными функция
ми, людьми даются разные наименования. Так, Солнце, Аполлон и Либер всего лишь являются разными именами одной и той же вещи. То же
самое относится и к Луне, Диане, Церере, Юноне, Прозерпине».г>Но,
поскольку все они являются латинскими цитатами, то можно считать,
что все они несут в себе отражения общей черты римской religio. Прав
да, даже Хрисипп, который стоял у истоков спора, был греком.
Поэтому давайте все же отправимся в архаическую и классическую
Грецию —как раз в те эпохи, которым посвящена данная глава. Все 6о-
Глава L Что есть богиня? Нпкопь ñopo
Theos, Thea: Богиня
39
Часть первая. Женскпе модели античного мира
40
ги и богини —на своих местах. И все же любой, кто изучает общую при
роду божественного, немедленно обнаружит, что термин «божество»
или «божественная вещь» используется в среднем роде [Ю 1кеюп), но в
ином контексте, подразумевающем бога как такового, становится сло
вом мужского рода (/Л^05).(>Богини существуют, но божественное нель
зя выразить через женский род.
Историки религии не знают, что делать с этим аспектом лингвисти
ки, испытавшим воздействие отношений между полами. Они на него
часто ссылаются без какого-либо анализа. Вальтер Буркерт, например,
замечает, что оппозиция мужского/женского является одной из «пер
вичных различий между богами», но затем озадачивается изучением
семейных отношений и пар богов (где гендерные различия могут быть
несущественными), а также взаимодействий между молодыми и стары
ми богами.7
И все же гендерные различия являются важным элементом пред
ставлений греков о своих богах, хотя в отношениях на Олимпе они иг
рают куда меньшую роль, нежели в мире смертных. В «Теогонии», этом
великом рассказе о смене одного поколения божеств другим, Гесиод от
мечает, что «все боги... мужчины и женщины» участвовали в великой
схватке, решающей битве между детьми Кроноса и титанами.” Памя
туя о безмерной ответственности, никто из бессмертных —ни бог, ни бо
гиня —не могли оказаться от участия в этой решающей схватке. Это го
ворит о том, что в мире богов война не была (в отличие от мира людей),
исключительно мужским занятием. В битве Афина была равна Аресу,
а на Троянской равнине богини и вовсе со всей решительностью броса
лись, очертя голову, в пекло с обеих сторон.
Мы должны, таким образом, подчиниться фактам. При любом ис
следовании истории греческих богов надо помнить, что гендерные раз
личия являются важной эвристической категорией, и нужно спраши
вать себя, как богиня отличается от бога по атрибутам и моделям дейст
вия. Но еще до того, как мы предпримем такое исследование, нам стоит
проанализировать те многочисленные трансформации, которые испы
тывала категория «женственности», когда ее проецировали из мира лю
дей на мир бессмертных. Одновременно, у нас может возникнуть во
прос о том, как божественный статус менял или даже деформировал
определение женственности.
Надо помнить и еще об одном аспекте. Если мы ведем речь о самом
начале космоса, то мы не можем сформулировать все наши вопросы
так, как если бы говорили о правлении разных поколений богов. И что
же там было в начале: «Один или Пара или многие? Мужчина и/или
женщина? Единая М ать для всех вещей или одна мать для добра и дру
гая —для зла?»9
Грамматика — хорошее начало. Греческое слово, обозначающее «бо
га», —theos. Что же касается способов обозначения богини, то их два: ис
пользование слово thea, женского рода от theos, и использование слова
мужского рода theos, но вместе с артиклем женского рода или контек
стуально имеющего значение женского рода. Так, в официальных
афинских надписях Афина обозначается как he theos, что позволило
Аристофану острить о городе, «в котором бог, рожденный женщиной,
[theos gune gegonuia] предстает вооруженным с головы до ног».10
Но theos, he theos - бог, богиня. Нет сомнения в том, что, используя
терминологию пражской школы лингвистики, слово he theos являет
ся «маркированной» формой от слова «бог». Не theos означает божест
венное существо, которому случилось быть маркированным женским
знаком.
Рассмотрим историю любовной встречи между Афродитой и смерт
ным Анхизом. Богиню желания одолело жестокое влечение к молодо
му пастуху, и «так, чтобы он не испугался при виде ее», она принимает
облик и вид молодой девушки —то есть человеческое обличье. Но Анхиза не провести! Он приветствует видение как носителя верховной
власти и интересуется ее божественным именем (является ли она, воз
можно, Артемидой, Латоной, Афродитой, Фемидой или Афиной, а, мо
жет быть, нимфой?). Афродита все отрицает: «Нет, я не theos. Почему
ты сравниваешь меня с бессмертными? Смертная я, и мать, давшая мне
рождение, была женщиной» (Гомеров гимн Афродите, 109-110). Если
бы мне нужно было перевести слово theos, я скорее стала бы использо
вать слово «бог», нежели «богиня», поскольку общий смысл термина
«бог» несет то значение, которое подразумевала Афродита —а именно
то, что в ней нет ничего божественного.
Удовлетворенный объяснениями Анхиз не задумывается над тем,
чтобы провести дальнейшее дознание и доставляет богине то удоволь
ствие, которое она хотела. Тут-то Афродита и признает, что она нико
гда не переставала быть самой собой, в том числе и когда находилась в
постелимолодого человека. «Божественная среди богинь» (dia theaon)
позволяет себе совершить богоявление. Ее бедный смертный любовник
способен только и произнести, запинаясь: «В момент, когда я узрел тебя
своими глазами, о богиня [thea], я понял, что ты была theos» (Гомеров
гимн Афродите, 185-186). Ты —богиня, я ясно признаю божественное в
тебе. Что может быть лучшим доказательством, чем эти строки из Го
меровского гимна о том, что в богине есть оба thea и theos? Theos - общая
божественность, стоящая над половыми отличиями; thea - женская бо
жественность.
Глава 1. Что есть богиня? tim o ль Лоро
Проблема гендера
41
Часть первая. Женские модели античного мира
42
Богини: система фемининности?
Theai —богини. Если забыть на мгновение, что thea всегда можно заме
нить на tkeos, заманчиво было бы рассматривать каждую богиню как во
площение женского «типа». Это дало бы нам надежду показать, что
theai как группа составляли символическую систему фемининности.
Однако группа эта едва ли существует вне нескольких очень общих
формул, связывающих богинь и богов. Более того, нет доказательств
того, что каждая богиня является, как заявляют некоторые историки
религии, архетипом или представлением (Гера — высокопарная жена,
Афродита —соблазнительница, Афина —бесполая карьеристка и т. д.).
Один историк, который находил удовольствие в такого рода упражне
ниях, Пол Фридрих, рассматривал Афродиту как женственный символ
любви в чистом виде.11 В результате он был вынужден пренебрегать
или недооценивать другие стороны деятельности этой богини, те, что не
укладывались под данное им определение. Среди них —ее тесная связь,
например, с мрачной когортой детей Ночи, из которых состоит ее свита
в «Теогонии»12; ее отношения, которые были отнюдь не просто эротиче
скими, с Аресом-убийцей (не случаен эпитет A reia, который появляется
рядом с ее именем в определенных городах); ее титул Pandemos, кото
рый вовсе не превращает ее, как саркастически утверждал Платон,
в «площадную Венеру», скорее представляет ее покровительницей по
литического строя и подчеркивает ее роль в сохранении единства «всех
людей» (fian demos) и защите властей полиса.
Это, однако, не означает, что богиня не может, в своем наиболее по
стижимом для нас виде, «олицетворять одно лицо женской реальности
за счет исключения других». Как отмечает Жан-Пьер Вернан, в этом слу
чае она должна находится даже на большем расстоянии от «женского со
стояния», переполненного напряженностью и конфликтами, в котором
находится обычная смертная женщина. Женские характеристики, во
площенные в образе богини, являются в их божественном состоянии —
то есть практическими очищенными.ул Можно пойти в этих рассужде
ниях дальше и усложнить высказанное выше наблюдение замечением,
что такую «чистоту» трудно представить изолированно, если только су
ществует какая-либо глубина в божественной личности. Атрибуты бо
жественности многообразны, сфера их действия неопределенно широ
ка. Поэтому девственная Гестия с ее убогой мифологией способна пре
вратиться в куда более угрюмую фигуру, чем она казалась вначале.1*
Рассмотрим интерпретацию, основанную на «возрастах» женщин,
или, точнее, на биологическом и социальном cursus'e, который консти
туирует женщину как таковую. В Навплии Гера каждый год вновь обре
тает свою девственность, купаясь в роднике Канаф.1Г>Означает ли это,
Богиня, Женщина
Превалирует ли божественное начало над женственностью в богине?
На вопрос этот, хотя и нечетко поставленный, был недавно получен —
в результате исследования Гомеровских поэм —отрицательный ответ.
Глава 1. Что есть б отн я? Мпноль ñopo
что она «воплощает» и зрелость замужней женщины, и вечную девст
венность молодой девушки? В Стимфале в ее честь поставлены три свя
тилища, в которых ей поклоняются, соответственно, как «молодой
девушке» (Pais), как «совершенной» женщине (Teleia) и как «вдове»
(Khera).[u Означает ли это, что богиня является истинным воплощением
всех возрастов женщины? Сделав такое заявление, мы ошибемся: уни
кальность Геры в том, что ее всегда почитали прежде всего как мать —
то есть единственное воплощение «совершенства» для смертной жен
щины. Вновь читая текст Павсания, становится ясно, что все три святи
лища, далекие от чистого символизма, прославляли три фазы в «лич
ной» биографии Геры, включая самую последнюю —в ней, согласно с
излагаемой версией, она уходит от Зевса после необычно жестокой ссо
ры и отправляется одна жить в Стимфал.
История богинь-девственниц допускает схожие интерпретации. Ес
ли Афина, Артемида и Гестия представлены желающими оставаться
девственницами (parthenoiparthenoi), и женственность для них является,
таким образом, одной из их существенных характеристик, то перед на
ми три очень разные интерпретации данного статуса. Одна из перечис
ленных — воинственная девственница, которая часто использует раз
ные уловки и магию. Другая —дикая охотница, при этом также непо
рочная, покровительствовавшая рождению детей. Наконец, третья —
хранительница домашнего очага в доме и спокойствия в городе.
Попытка интерпретировать отношения между богинями по аналогии
с отношениями родственников совершенно бесперспективна. Афину и
Артемиду можно символически истолковать, например, как «сестер».17
Н ов действительности только Деметра и Персефона, институциализированные как Meter и Kore в своем культе, могут быть восприняты как
символы матери и дочери. Если ограничиться мифом, как, например,
в гомеровским гимном Деметре, то следует очень осторожно прово
дить различия между «человеческим» уровнем этой истории, где отно
шения между матерью и дочерью являются ключевыми для авторского
замысла, и совершенно независимым от него божественным уровнем,
где смертные и их заботы играют чаще всего маргинальную роль.1Н
Слово thea —это женская форма, и в скульптуре thea всегда представ
лена женщиной. Но при этом нет никаких доказательств того, что в боги
не ее женское начало играло большую роль, нежели ее божественность.
Часть первая. Женские модели античного мира
44
В обосновании его утверждалось, что ослепляющее желание боговмужчин, как и простых людей, всегда направлено на женщин —«боже
ственных или смертных».11*
По правде говоря, это, похоже, так в отношении эротики и удоволь
ствия, которое мужчины, герои или боги получают в сексуальном сои
тии. Пока же ученые пишут свои прекраснословные произведения, на
ивно фиксируя поверхностные выводы, они практически забывают о
возможно ином понимании удовольствия богов, которое — в чем мы,
правда, не можем быть уверены —воображение Гомера (никогда его не
подводившее) описывает с оттенком почтения. Все остальное очень не
просто и достойно дальнейшего внимательного изучения.
Существуют, конечно же, девушки, настолько похожие на богинь,
что ни один смертный не сможет распознать Навсикаю и отделить ее,
скажем, от Артемиды. В гомеровском «Гимне Деметре» перед нами
предстают, например, дочери царя Келеоса «четыре по количеству, по
добно богиням, зрелого возраста». Афродита же пожелала появиться
перед Анхисом в образе «женщины, напоминавшей богиню», но, как
мы видели, человеческий облик оказался неспособной скрыть ее истин
но божественное обличье.
Сказать, что смертная женщина напоминает богиню, значит припи
сать смертным некоторое сияние, присущее телам богов (всех богов,
как мужчин, так и женщин), а также божественную величественность
при богоявлении.20 Если богиня откажется от других различных форм,
которые может позаимствовать, чтобы предстать перед людьми, то при
своем явлении людям она может касаться верхушек высоких домов и
божественно благоухать.21 Но кто может сказать, не является ли бого
явление формой —теоморфной формой —превращения?22 Это можно
легко представить при появлении Деметры в «Гомеровом гимне», кото
рый как раз ей посвящен. Она меняет (атНр5е) одну форму, а именно
образ старой кормилицы, на другую —высокой и красивой женщины.23
И вот, после занятий любовью Афродита предстает перед Анхизом
во всей своей славе: «Ланиты ее амвросийской красою заполыхали,
как присно личит благой Киферее» («Гомеров гимн Афродите», 174175). Киферея —это одно из имен Афродиты. Походила ли эта богиня
на тот образ, который люди представляли себе по изображениям в ее
святилищах?
Внешность может сбивать смертных с толку. Давайте удовольству
емся предположением, ибо, как-никак, истории о богах являются вы
думкой — а в нашем случае поэзией. Чтобы сравнивать девушек и бо
гинь, легко назвать их просто типично красивыми. Божественная кра
сота по сути своей «чиста», но превосходное свойст во ее также в том,
что она выражает божественное бытие. Так Деметра была прекрасна
Глава 1. Что есть богиня? Мпколь ñopo
в своем появлении, так же как и Гера в четырнадцатой песне «Илиады»,
когда она приводит себя в порядок, готовясь соблазнить Зевса. Случай
с Герой особенно интересен; он раскрывает, насколько красота являет
ся, в сущности, демонстрацией власти. Гера не только красива, она опи
сывается так: «меж всех богинь миловидной красой превосходна: / ей,
досточтимой, отец коварный Кронос, а матерь / Рея, а приснопремуд
рый Зевес поял ее в жены, / сделав законной супругой своей, домовитой
и скромной».21
Так, Гера-царица должна была выиграть соревнование красоты, ко
торое судил Парис, если бы это соревнование выступало, как утвержда
ет Дюмезиль, просто как соперничество трех индоевропейских добро
детелей, —и суд должны были бы отдать предпочтение именно ей. Но
никто, ни мужчина и ни бог, не смог противиться богине желания. По
этому Афродита победила, результатом чего — как для людей, так
и для богов —явилась Троянская война.
Если внешняя красота была артибутом богинь, то смертные женщи
ны владели голосом. Когда Зевс приказывает Гефесту создать землю и
воду, он указывает, что хотел бы, чтобы они имели «человеческий глас»
[anthropou auden)fi В конце концов, именно хитрый Гермес, перед тем
как дать женской копии, созданной Гефестом, имя Пандора, награжда
ет ее наивысшим даром —голосом (phone).21' Здесь я сконцентрирую свое
внимание на слове ande, которое лексикографы, основываясь на много
численных примерах из текстов, считают истинным названием челове
ческой речи.27 Так, Ино, дочь Кадма, удостоенная благодаря своей
смерти божественности, но в действительности — обычная смертная,
обладавшая поэтому обычным голосом (botos audeessa), трижды при
описании ее разговора с Цирцеей и один раз —с Калипсо характеризу
ется как diene theos audeessa - то есть «ужасная богиня с человеческим
гласом».28 Это привело в замешательство комментаторов, которые, со
времен античности, пытались заменить audeessa другим прилагатель
ным. Ясно, однако, что oudeessa (земная) и auleessa (в сопровождении
звуков флейты) — просто смехотворные замены. Мы должны, таким
образом, работать с текстом, и в особенности потому, что некоторые
выражения помещают божественное существо, человеческий голос и
женственность в великолепный оксюморон. У двух младших богинь бо
жественное и женское сталкиваются друг с другом в глубоком противо
стоянии, и несоответствие гендеров (окончание женского рода deine,
форма мужского рода theos и женский род audeessa) предполагает, что
эта глубина маскирует несовместимое.
Вернемся на мгновение к Пандоре. В главе о «божестве и женщине»
нам необходимо внимательнее приглядеться к ней, обладающей не
только «человеческим голосом и способностями», но также «образом
45
Часть первая. Женские модели античного мира
46
прекрасной и желанной девственницы, созданной по подобию бес
смертных богинь».2!> Пандору традиционно именовали «первой женщи
ной», что само по себе предполагает, что имитация поведения богини
совмещалась с сохранением некоторой дистанции между божеством и
смертным. Однако Жан Рудхардт показал, что сам термин «первая
женщина» подразумевает не только то, что Пандора была слгертной, но
также и то, что она являлась первой особой женского пола в составе ци
вилизованного человечества. ^ Такое заявление требует систематиче
ской и, вероятно, достаточно искусной реорганизации нарратива Гесио
да в хронологическом порядке. И, тем не менее, те, кто не торопится со
глашаться с Рудхардтом в том, что «Пандора была не совсем первой
женщиной среди людей», все же совершенно прав. Она лишь «служит
прообразом определенного распределения мужских и женских ролей...
очень отличных от разделения, которое принято среди богов».п Весьма
перспективно и такое толкование: женственность, какой ее видит Геси
од, сильно превосходит фигуру Пандоры, так что внимание следует
уделить «всем женским существам, о которых он упоминает, от живот
ных до богинь».
Так что Богиня — не женщина. Правдивость данного утверждения
ясна, но стоило все же потратить время на доказательство этого тези
са. Каковы же последствия того факта, что богиня не является женщи
ной? С одной стороны, смертному мужчине опасно вступать с богиней в
половые отношения, в особенности, если ее зовут Афродитой.*2 Вспом
ним просьбу Энея к богине, которая на одну ночь стала его возлюблен
ной: «Смилуйся! Верно ведь муж, с богиней бессмертной ложе делив
ший, вовек от того пребудет бессилен!»:у Однако отрывок из «Иона»
Еврипида и указывает на опасность, грозящую любому неравному сою
зу между людьми и богами, опасность, подтвержденную несчастной
судьбой известных любовниц Зевса: от Данаи, осыпанной золотым дож
дем, до Семелы, испепеленной молнией на глазах ее могущественного
соблазнителя, представшего перед ней в своей полной славе. *г> В этих
примерах, однако, ясно только то, что дистанция между богами
и смертными является более важной, нежели половая идентичность
партнеров.
Поскольку нас сейчас интересуют богини, я подробно остановлюсь
на двух примерах, о которых до сих пор было упомянуто мимоходом:
во-первых, на девственных богинях, для которых целомудрие было ис
ключительной, божественной роскошью, так что ни один смертный,
мужчина или женщина, не могли бы посягнуть на нее без того, чтобы
быть наказанным (как в примерах Ипполита и А т а л а н т ы ) и , во-вто
рых, на Гере, хранительнице брака. Она была сварливой женой и со
мнительной матерью, однако в то же время сестрой Зевса. Их пример
Божественная Супруга п Богини
Девственницы
Рассмотрим сначала Геру. Изучавшая упомянутых в «Илиаде» божеств
Клемане Рамну отмечает, что из всех богинь она, бесспорно, является
самой удаленной от людей.3” В этом случае может показаться логич
ным предположить, что эта удаленность отражает ее статус как жены
могущественного бога. С этим предположением, думаю, согласился бы
Пиндар, который начинает одну из своих триумфальных од обращени
ем к «Зевсу высокому и Гере, трон с ним делящей».30 Однако с точки
зрения истории культов, как утверждает Марсель Детьенн, дело обсто
ит иначе. В городах, где Гера считалась покровительницей брака (и по
тому там к ее имени добавлялся титул «Телея», что значит — «совер
шенная» или «зрелая»), она была обязана этой честью «ее исключитель
ным полномочиям в том, что слово lelos означает применительно
женщине». Детьенн обращает наше внимение на теогамии — некие
празднества, которые проводились в Аттике во время брачного месяца
[Gamelion) в честь бракосочетания Зевса и Геры. Примечательно, что в
ходе таких празднований считалось, что Зевс определялся через свою
связь с Герой (Heraios), в то время как в мире людей именно жена высту
пала объектом в брачной сделке.40
Вероятно, такие перестановки и превращения можно найти и в тек
стах. Иногда говорят, что власть Геры имеет источником то, что она
«спит в объятьях великого Зевса».41 В других же случаях, когда гово
рится, что она обладает собственной властью и в то же время упомина
ется Зевс, о нем упоминается не без некоторого снисхождения, как о
«дурном спутнике» Геры.42 Более того, статуи Геры доносят до нас весь
ма импозантные изображения прически великой богини. Что же удив
ляться тому, что некоторые историки религии готовы рассматривать
Геру как богиню-мать.43
При этом как Мать (и даже просто мать) Гера оставляет желать луч
шего — слишком уж натужно она справляется со своей ролью Телеи.
Вспомним Геру Стимфальскую и ее изображение в облике замужней
женщины, помещенное между двумя другими, одно из которых указы
вает на ее невинную юность, а другое —на уход от Зевса, без каких-либо
упоминаний о Гере —meter, как будто замужняя Гера всегда стремилась
найти убежище в добрачном и после брачном состоянии.
Глава 1. Что есть богиня? Николь ñopo
ный во всех отношениях союз был в то же время —согласно афинским
правовым нормам —инцестом: закон разрешал браки между (сводны
ми) братом и сестрой, имевших общего отца, но запрещал их для тех
братьев и сестер, которые имели общую мать.37
47
Часть первая. Женские модели античного мира
Вальтер Буркерт, который это отмечает, также указывает, что фи
гуре богини странным образом недостает какого-нибудь материнского
аспекта.14 В «Илиаде» Зевс признает свою ненависть к незаконнорож
денному сыну от Геры, Аресу —богу, напрочь увязшему в конфликте,
как и его мать. Но мы не увидим признаков того, что Гера как-то осо
бенно лелеет своего сына, который так ей напоминает ее саму. Подума
ем также и о том, как плохо она обошлась с Гефестом, а также о ее
странной привычке воздерживаться от услуг- Зевса в зачатии детей —
ведь они никому, кроме нее, ничего не были бы должны, и именно в их
среду иногда включают Ареса.{>
Короче говоря, Гера, конечно, была хранительницей брака, но каков
был ее собственный брачный союз! Насколько проблематичными были
«достижения» этой богини, почитавшейся как Телея! Из сказанного яс
но, что «женское состояние» существовало только среди людей.
Божественные девственницы, или РаМкепо^ чье существование и не
поколебимое целомудрие иногда воспринимаются как характерные
черты греческой религии, также избегали быть женщинами в обычном
понимании. Таких богинь на Олимпе — богинь, невосприимчивых к
желаниям других, —было всего три. Их имена ранее всего можно найти
в гомеровском «Гимне Афродите», и упомянуты они как будто для то
го, чтобы усилить противоречивую власть улыбающейся богини:
Над светлоокою дщерью Зевса Афиною-девой,
ибо не любы той забавы златой Афродиты,
но утешаться любит войной и Ареевой сечи
ратным трудом да к тому о ремеслах важных печется.
Первая плотников смертных она научила искусству
ладить для браней колесную снасть с пестромедным узором,
а нежноликих девиц в теремах святых научила
золотошвейным трудам, внушивши к работам охоту.
И Артемиду крикливую золотосгрельную тоже
негой смирить не дано улыбчивомилой Киприде —
любы той лишь стрельба да на горных угодьях ловитва,
пляски, бряцанья струн, пронзительногулкие крики,
сеиь заповедных рощ и мужей праведных грады.
Тоже не любы дела Афродиты и скромной Гестии
девственной, что родилась от коварного Кроноса первой,
но произволом Зевеса державного также и младшей.
Посейдон и Феб с государыней брака искали,
ей же сие не по нраву пришлось, и при твердом отказе
клятвой великой она поклялась, и доселе блюдомой,
до головы Зевеса-отца прикоснувшись десницей,
и обещала, в богинях благая, девствовать вечно.
Ей за безбрачье прекрасный дар от Зевеса наградой:
ей посередь жилья престол и жирнейшая жертва,
48
Артемида, парадоксально облаченная в наряд охотницы, была са
мой эротизированной из этих трех богинь и была, возможно, самой
опасной для тех, кто находится под ее защитой. Именно от ее стрел
женщины могли внезапно умереть при родах, а охотники, жаждущие
жизни, должны были сдерживаться, чтобы не взглянуть на прекрасное
тело обнаженной богини, когда она купалась, — это отлично усвоил,
и усвоил в страданиях, Актеон. Еврипид ее устами выразил ненависть,
которую бессмертные РапЛепо1 испытывают к Афродите: «для нас,
в невинности отраду находящих, [она] особенно бывает ненавистна».48
Можно предположить, что Афина была наименее сексуальной из
трех упомянутых богинь-девственниц, или просто историкам религии
так проще преподносить нам дело, чтобы избежать трудностей в объяс
нении ее сексуализации. Например, мы можем найти такой коммента
рий: «греческое представление о божественном было свободно от ка
ких-либо сексуальных черт, чему пример — девственность Афроди
ты ».19 Впрочем, кто-то из историков считает девственность богини бес
покоящим признаком; они скорее готовы рассматривать вещи такими,
каковыми они были. Смертные женщины, конечно, не могли рассчиты
вать на девственность как на вечное, постоянное состояние; однако, это
не означает, что выбор богинями девственности предполагает какое бы
то ни было отсутствие женственности. Афина сама по себе — доказа
тельство. Она достаточно желанна, чтобы ее преследовал хромой Ге
фест, а результаты того преследования хорошо известны: его сперма
оплодотворила землю, родился ребенок — Эрихтоний, а Афина, так
и оставшись нетронутой, взрастила чудного отпрыска.50
Гестия, со своей стороны, говорят, была сущей женоненавистницей;
ни одна женщина не допускалась в пританеи —в те по сути обществен
ные здания, которые, хотя и возводились в знак посвящения Гестии, все
же символизировали «мужской город». Имея женское тело, Гестия
«пребывала в доме в двойном обличье девственницы и старухи».51 Она
более Афины была удовлетворена поиском божественной «свободы» —
лишенная если не всех признаков женской сексуальности, то уж, по
крайней мере, всех черт зрелой женственности. Гестия совсем или
практически совсем не имеет истории. Все, что известно о ней, мы чер
паем из гомерова «Гимна Афродите».
Божественные качества их обладательниц и подтверждались, и
усложнялись божественной девственностью. Если взять каждую из 6о-
Глава 1. Что есть богиня? Мпколь Лоро
ей повсюду во храмах святых соучастие в чести,
ей в старшинстве богов у смертных первое место.
Оных трех покорить и прельстить не сильна Афродита,
из остальных же никто не мог ее власти избегнуть,
будь то хоть кто из блаженных богов иль из смертного люда.47
49
Часть первая. Женскпе моделп античного мира
гинь-девственниц в отдельности, то образы трех олимпийских РаПкепо(
совершенно ясно показывают, что под словом Жеа разумеется не жен
щина. Однако, взятые вместе, образы богинь-девственниц существенны
для понимания божественной конфигурации фемининности того вре
мени. Поскольку их женственность сдерживалась, будто топчась у по
рога, постольку у нас есть богатая пища для размышлений, касающих
ся сущности той «отрады в невинности», о которой говорит Артемида у
Еврипида. Возможно, слово «богиня» и является женским родом от сло
ва «бог», однако далее нам придется сфокусировать особое внимание
на обоих понятиях —как на понятии «женственности», так и на понятии
«бога». Все это должно стать материалом для размышлений над вопро
сом о существований подобных явлений в «городе мужчин».
Женскпе формы Божественности
Термин «богиня» обычно относят к какой-то одной из женщин в составе
двенадцати божеств олимпийского пантеона/'2 Несмотря на некоторую
неясность и наложения идентичностей внутри совокупности богов рас
сматриваемого культа, все же все богини (подобно и мужчинам-богам)
были яркими индивидуальностями.™ Конечно, нет смысла говорить
о каких-то «божественных личностях», поскольку, как отмечает ЖанПьер Верная, «греческие боги были сверхъестественными существами,
но не личностями», ведь «божественная власть существует только че
рез свою связь с божественной сисгемой в целом»/4
Ясно, однако, что существовали богини и существовали божества,
или, скорее, были отдельные богини и божественное в форме женщи
ны, принципиальными характеристиками которых являлись их количе
ство и их имена.
Множественное число женского рода
В греческой литературе мы находим не только образы отдельных лич
ностей, но и примеры складывания коллективной идентичности. В «Тео
гонии», например, «традиционные божества третьего поколения» сме
няются «гражданскими хорами» Гор и Харит. ™Другой пример включа
ет мойр, кер, нереид и океанид. И не забудем грозных эриний, которые
всегда появлялись втроем. Но даже когда их было трое (как в хоре «Эв
менид» Эсхила), имя для всех для них было одно: эринии.™
Рассматривая эти «множественные» божества, один ученый говорил
о «пристрастии греков к множественным персонажам»/7 Он предполо
жил, что они являются «иллюстрацией в божественной сфере тех про
50
Глава 1. Что есть богиня? Нпноль Лор о
блем, которые касались обретения власти над числами».38Другой пред
ложил смелую гипотезу о том, что «греки, до того как они узнали от Пи
фагора, как считать группы, представленные знаками, знали, как счи
тать группы, представленные божествами».39 Никто, однако, не уделил
достаточного внимания очевидному: эти коллективные персонажи —
чаще всего именно женского рода, как нет случайности и в том, что
женский род и множественное число должны совпадать.'*0
Естественно, мне хотелось бы сказать несколько больше о женском
роде множественного числа, чтобы дать объяснения появлению групп
божеств, чья идентичность проявляется только в коллективном виде.
Для этого мне необходимо далее показать глубокую связь между любо
вью к числам и общей тенденцией к обобщениям (или к деиндивидуа
лизации), когда мы ведем речь о божествах женского рода: о «боги
нях», о роде «богинь», о «племени» женщин.01 Подобные рассуждения
способны приблизить нас к ответу на вопрос, почему же женские хоры
имеют тенденцию принимать форму триад. По всей видимости, это
могло было быть первичным формулированием множественного чис
ла: ведь множественность (в противовес двойственности и единич
ности) в действительности означается числом З.02 Но поскольку мне
не достает именно специфически греческого понятийного инструмен
тария, я не буду здесь останавливаться па этой гипотезе, но добавлю,
пожалуй, что эта проблема является критически важной.03 Стоит пом
нить и то, что по причине резкого контраста между сильными олимпий
скими персонажами и относительно эфемерными хорами, женствен
ность в богах представлялась менее однородной по своему составу, не
жели рисуется обычно в образах смертных женщин.
Женские божества, похоже, сопротивляются попыткам индивидуа
лизировать их и в иных контекстах. Ряд их имен, например, предпола
гает скорее неопределенную идентичность. Эпиклесис («прозвище»)
мог относиться к определенной богине, но он, согласимся, мог также
обозначать и определенную функцию, которую исполняли сразу не
сколько разных богинь. Так Илифия [ЕИейку(а, та, что приходит) обо
значает высокое положение тех, чье присутствие во время родов позво
ляет ребенку появиться на свет. Но Илифия (Ейейку(а) — это также и
богиня, о которой Пиндар пишет с энтузиазмом в своей «Седьмой Немейской Оде»: «Eileithyia, сидящая рядом с могилой, мудрыми Музами,
дочь всемогущей Геры богини, детей, что приводит на свет, слушай: мы
без тебя света не видим и тьмы не замечаем». Связанная с хором мойр,
дочь Геры, богиня принадлежит строго к женскому универсуму. Не по
этой ли причине она является непостоянной фигурой, множественной,
но одновременно единичной, чье бытие одинаково может быть обозна
чено простым эпиклесисом?
51
Часть первая. Женские модели античного мпра
52
Аналогично: Артемида и Гера (в тот момент, когда она находилась
в Аргосе и отвечала за рождение детей) — обе характеризуются как
Eileithyia. Подобным образом ведут себя и другие призываемые богини,
например, Сотейра (Soteira), спасительница, которая так и не получила
божественного тела, что перемещается из города в город, прикрепляя
себя то к Персефоне или Артемиде в Аркадии, то к Афине в Пирее или
Делосе.
Теперь мы подходим к такой «обожествленной абстракции», как
Молва. Гесиод говорит, что «и она ведь богиня», а Пиндар называет ее
Aggelia, то есть Посланница/’1В поэзии Пиндара, так же как и на вазах
конца V в., расписанных Медием, мы обнаруживаем много таких рассу
дительных богинь, чья суть, как правило, выражается обозначениями
человеческих добродетелей. У Пиндара, например, мы обнаруживаем
Eumonia (хорошее управление), Dike (правосудие), ее дочь Hesukhia (спо
койствие), Eirene (мир) и Nike (победа), выступающих против Hubris (па
губной невоздержанности). Подобно Aidos и Nemesis (целомудрию и воз
даянию) у Гесиода, или «сонму болезней», которым Зевс не дал способ
ности говорить01, все они любят посещать мир смертных. Люди же
наделяют духов-благодетельниц некими «прекрасными телами», ос
тающимися невидимыми, избегая говорить о каких-либо биографиче
ских деталях их получательниц. При этом все эти категории женских
божеств связаны друг с другом. В данном отношении различные абст
ракции, обозначающие обыденные людские качества и приписанные
богиням, имеют много общего с человеческими, хотя и принадлежат
жительницам Олимпа, которые, однако, «едва ли получили развитие в
качестве личностей»/* Я имею, например, в виду Гестию —«почти гео
метрическую фигуру», которая, и с этим согласны большинство истори
ков религии, находится «в стороне от мифологических интриг»/’7
Зададимся вопросом: правильно ли считать, что «с точки зрения
сверхъестественных существ, оппозиция между единичным и универ
сальным, конкретным и абстрактным, не является релевантной» ?ьН
Я бы подкорректировала ответ на этот вопрос добавлением: сказанное
относится прежде всего к «женским» сверхъестественным существам.
Если бы было нужно продолжить это размышление о соотношении ме
жду конкретным и абстрактным, единичным и множественным, я бы
продолжила рассмотреть другую, всем знакомую, но достаточно неоп
ределенную группу нимф (Numphai) —тех, что обитают на деревьях09
и оберегают детство смертных.70 Великодушные, как богиням, они, по
добно богам, питаются амброзией, но они обречены умереть в один
день, пусть и после долгой жизни: здесь они похожи на людей. Они не
богини71, но они и не люди. Подобно смертным, они могут пострадать
от неуважения к богам. Я думаю сейчас о крике боли, издаваемом ним
Ге: ограниченна или бесконечна?
Глава 1. Что есть богиня? Мпколь Лоро
фой Харикло, когда Афина ослепила ее сына.72 Но с другой стороны,
в опасный полуденный час, именно нимфы, как известно, могут овла
деть смертными, которые заходят далеко в лес. Как повествует гоме
ровский «Гимн Афродите», нимфы не являются ни смертными, ни бес
смертными; их следует определять в комплексте с другими неопреде
ленными существами, такими как горгоны (две из которых являются
бессмертными, а еще одна, та, которую убил Персей, смертной), с жен
скими чудищами, такими как Ехидна, чье логово расположено «да
леко от богов и людей», и эринии, по поводу неопределенной природы
которых Афина и Пифия высказываются единодушно в «Эвменидах»
Эсхила.7:1
Теперь пришло время поговорить о Великой Неопределенной: Ge или
Gaia pelore (гигантская земля) во всей необъятности.74 lo> gaia maia\
О! Земля, добрая мать!7:>Этим трагическим восклицанием трагический
хор обретает свой голос. Мы отмечаем слово maia: малая мать, добрая
мать, иногда бабушка или, когда слово относится к миру людей, пови
туха. Ге —это всё перечисленное выше и много больше. Однако это не
означает, что, когда имя Ге появляется в разговоре, в шаблонной фразе
[о ge kai theoi)yсвязывающей Ге с миром земным богов и одновременно
выделяющей ее из него, она представлена как предназначенная пра
вить всеми остальными.™
Что касается ее отношений с людьми, то что нам может сказать ем
кое изречение: при деторождении «мать повторяет землю»? Мы знаем,
что автор его —Платон, что оно быстро стало топосом, буквально на
вязшим на зубах.77 Но эту фразу действительно следует читать в кон
тексте, особенно перед тем, как приступить к интерпретации, посколь
ку она появляется в составе похоронной речи.78 Однако, видно, в при
сутствии Матери Земли многие уважаемые ученые имеют тенденцию
теряться, их внимание ослабевает и они спешат перейти сразу же к су
ти —к теме Женственности с заглавной буквы. Историки религии пре
вращаются в поклонников культа Ге.
«Великая Богиня» представляется как «персонифицированная Зем
ля Мать». Таких примеров Матери Земли множество, они быстро рас
пространились, став, как говорится, «вездесущими». Их можно обнару
жить ог Анатолии до Греции и от Греции до Японии, не говоря уже о
дальних районах Африки.™ Конечно, иногда признается, что'Ге «сим
волизирует» женственность или является «метафорой человеческой
матери». Но при первой же возможности опять появляется «теория под-
53
Часть первая. Женские моделп античного мира
ражания»: образ женщины, доведенный, по сути, до образа женской
утробы, интеретируется как «смертный образ Земли-Матери».“0
Зайдя так далеко, почему бы не идентифицировать тогда Деметру
(разложенную на De-meter, где слог De- считается дубликатом Ge) с Ма
терью Землей? Несмотря на отрывок из Еврипида, в котором Ге ассо
циируется со всем, чем угодно, что отлично от Деметры81, и несмотря
на тот факт, что в гомеровском «Гимне Деметре» Ге в слезах предлага
ет помощь похитителю женщин82, все же ясно читается тот факт, что
Земля — это мать Персефоны. Тут, правда, не обошлось и без сомне
ний: Керени высказался против.81* Когда внимание фокусируется более
на отличиях, нежели на сходстве, становится очевидным, что в гре
ческих городах-государствах (в отличие от доисторической Эллады,
имевшей в изобилии своих Матерей Земли) культ Ге являлся как поли
тическим, так и «аграрным».84 В местном афинском мифе Ге является
не только матерью (и кормилицей), но также patris - то есть землей о т
цов, и как таковая четко определяется границами Аттики.нл
Таким образом, вопрос о том, как интерпретировать вышеперечис
ленные моменты — дело выбора. Можно предпочесть толкование их
как «пережитков», но следует быть готовым и к возможной ресемантизации. Кто-то может пойти вглубь по пути подчеркивания структурного
единства анализируемой системы, но тогда он неизбежно столкнется с
проблемой интерпретации «матерей-богинь», которой антропологи при
изучении классической Греции, как правило, пренебрегают, несмотря на
тот факт, что для некоторых историков религии она является ключевой.
Богиня: Вопрос Материнства
Meter
Общая Мать действительно существовала, и греки действительно ее по
читали. Мы имеем об этом более позднюю информацию, донесенную
до нас знаменитым хранителем древностей Павсанием (II в.). Конечно,
это довольно позднее свидетельство, но все же оно более существенно
и значимо, нежели неолитические останки.
Слово «Мать» всегда писалось с большой буквы или, как в Спарте и
Ликосуре, вместе с прилагательным «Великая». Иногда, как в Коринфе
или Дельфах, ее называли просто Meter. В других источниках ее имя —
Диндимена, чем подчеркивалось ее азиатское происхождение. Так же
дело обстояло и в Фивах, где Пиндар якобы лично воздвиг в честь боги
ни храм и статую.8*‘ Ее как Мать всех богов чаще почитали в Афинах,
Коринфе и по всему Пелопоннесу (в Лаконии и Мессении, в Олимпии
54
Велпка Мать п Обширны Ея Владения
У нас есть Мать и Матери, Великая Богиня и Великая Богиня Мать, не го
воря уже о Богине. Как нам найти свой путь среди этого леса имен? Я не
уверена в том, что знаю ответ, и я хотела бы теперь предложить про
стое задание — а именно обратить внимание на некоторые аргументы,
которые постоянно повторяются воинствующими защитниками Матери.
Мать указывает путь, ведущий нас назад, к нашим корням. Чтобы
увидеть ее во всей ее славе, мы должны отправиться в неолит или даже
палеолит.97 Но, чтобы сделать это, историк должен каким-то образом
заставить говорить молчаливых «женских идолов».
Мать царствует над территорией, которая простирается далеко за
границы Греции, —территорией безграничной, так что поиски Богини
также по сути безграничны.94 Из этого следует, что правление Матери
универсально: таковая обычная система доказательств в области, где
аргументы приводятся чаще по ассоциации, нежели по правилам логики.
Утроба —другое имя самой Матери, часть, выражающая целое.91 Ес
ли же мы расширим временные и пространственные рамки как можно
дальше, то к понятию «богиня» можно будет отнести все то, что может
быть ограничено ее свойствами как тМга, местом ее материнства внут
ри женского тела. Эта логика кажется непререкаемой. Преданные сто-
Глава 1. Что есть богиня? Николь Лоро
и Мегалополисе, а также и в Аркадии).87 В Додоне ее идентифицирова
ли с Землей88, однако в (> в. до и. э. и даже ранее было известно, что
афинский Солон почитал «Великую Мать богов и Черной Земли».89
Пиндар чтил ее как «Великую Мать, священную Богиню», «почтенную
Мать» и «Кибелу, Мать богов». Мы знаем, что Великая Мать предстает
в классический период совершенно четко в азиатском виде.
Всегда ли она была таковой? Если так, то какие выводы мы можем
сделать о «божественной Матери», упомянутой в пилосских табличках
и, следовательно, имеющей микенское происхождение? " Надо думать,
что у греков было куда более четкое представление обо всем этом, чем
то, что сложилось у нас.
Тот факт, что мы сталкиваемся с таким большим количеством ва
риаций одного имени, совсем не гарантирует, что мы имеем дело с од
ной богиней. Но у нас нет и доказательств обратного. Словом, ничего не
ясно.91 И здесь только начинаются наши затруднения, потому что среди
историков греческой религии можно обнаружить тенденцию к приум
ножению имен Матери безо всякого пояснения, относятся ли все эти
имена к ней одной или же они обозначают различные способы бытия
Великой богини- матери. Современные ученые только запутали этот во
прос, по поводу которого и сами греки находились в замешательстве.
Часть первая. Женские модели античного мпра
56
ронники Богини считают, что ее потомство не нуждается в завистливом
Уране, но навсегда остается в ловушке глубин материнского тела."
Здесь она —вся. Ее утроба —это огромное хранилище, которое включа
ет в себя все, что существует." Довольно о логике, ведь в этой системе
русских кукол самая глубокая из кукол является такой же большой,
как самая внешняя. (Я использовала эту метафору еще до того, как
узнала, что по-русски такие куклы называются матрешками).
Сила Матери коренится в способности ее тела разрастаться без гра
ниц. Для Бахофена царствование Матери характеризовалось «телес
но-материальным законом». Считая, что «матриархальная культура»97
была унифицирована «гомогенностью доминирующей идеи о том, что
все эти проявления —того же характера»98, он желал истолковать поня
тие культуры чувственного мира.
Допустим ради аргументации, что Великая Мать была реальностью.
Означает ли это, что она была материальной реальностью? Ни в коем
случае. Если материнство обретает индивидуальную форму в тех боги
нях, которые характеризовались как матери, то —согласно доказатель
ствам Юнга и его последователей —так случилось потому, что Великая
Мать являлась cosa mentale или, используя терминологию Бахофена,
«доминирующей идеей». И даже более того, как указывает Пьер Левек,
единство неделимой материнской фигуры никогда не позволяло раз
глядеть два антагонистических лика —великодушный и ужасающий.99
Для Левека ужасающая Мать —это «концепт».100
Мать, таким образом, —это все. Для ряда ученых она предстает в ви
де контролирующей идеи; потому она и является доказательством про
исхождения мира, поскольку она — начало. Именно так, говорят нам,
греки и рассматривали ее —а именно, как общий источник двух четко
очерченных семей, богов и людей. И некоторые современные историки
греческой религии согласны или, по крайней мере, находят успокоение
в том, чтобы поместить неопределенност ь начал греческой религии под
защиту великой и безграничной Богини —той самой, одной и множест
венной одновременно, чьи следы мы находим не только в Греции, но
и по всему миру. Те ученые, которые обращаются к началу времен, не
ограничивают, однако, свои замечания только первобытной эпохой.
Они стараются определить свои взгляды относительно более позднего
времени, пытаясь согласовать их со своей концепцией дописьменного
прошлого. Богиням Олимпа, таким образом, не удается остаться невре
димыми после их поиска общей Богини: их просто интерпретируют как
некие «ключевые моменты» для понимания Матери. Иной раз их гото
вы определять как чудесным образом «выживших» — это и спасает их
от забвения. Именно потому и Гера, в которой мало что есть от матери,
рассматривается некоторыми как Мать. Но основная тяжесть интер
Вариации на тему Непреходящей Женственности
Образ Великой матери, столь ценимый исследователями древнегрече
ской религии, в действительности не более, чем архетип; Юнг выступа
ет его пророком —так, во всяком случае, доказывает Эрик Неман в сво
ей монографии о Матери.100 Архетип —это внутренний образ, который
увековечен в psukhe как основной точке и унифицирующем принципе
психической организации. Он неизменен, или, как говорит о нем один
из авторов, «имя его царствует над всеми именами».107 Поэтому вряд ли
имеет значение, относится ли слово «Мать» к реальному материнству и
означает ли слово «Великая» «превосходство символа над реально
стью». 108 Если бы мы приняли эти предположения, все было бы про
ще — и эта опасность упростить всё существует, особенно если идти
дальше. Так, например, Неман утверждает, что книга Бахофена в дей
ствительности не об особом «праве» матери; несмотря на название ра
боты и ее содержание, Бахофен, говорит он, скорее озабочен изучени
ем «женской природы», а не особых «прав».109
Глава 1. Что есть богиня? Николь Лоро
претацийложится на богинь-девственниц — от них-то и пытаются до
биться признания в том, что они далеко не всегда являлись Parthenoi.
Возьмем Артемиду-охотницу. Представление о ней как о преемнице
архаической Хозяйки Диких Животных и Великой Богине всей Анато
лии уже давно утвердилось. Или возьмем Афину, столь упорную в сво
ем нежелании выходить замуж. Хор в одной трагедии говорит о ней
как о «матери, хозяйке и хранительнице» [mater, despoinaуphulax) земли
Аттики, и —между прочим —для одного ученого этого достаточно, что
бы триумфально восстановить ее в ее «первобытном состоянии».101 Го
ворят, что еще одно доказательство этого взгляда заключается в том
факте, что в Элиде Афина носила официальный эпиклесис Meter, по
скольку она способна была принести детей женатым парам во времена
нехватки населения.10'2
Перечисленные доводы почти не оспаривались, однако у других ученых-почитателей Матери все же позникли возражения. Керени, напри
мер, настаивает, что качество Meter не может противоречить «сущно
сти» Афины.101 Хуберт Петерсман основательно исследует Мать Боги
ню пред эллинистического периода, но при этом признает, что только
несколько богинь в классической Греции имели титул Meter и что это
просто был эпиклесис, всегда связанный с каким-либо культом, что ни
коим образом не говорит о существовании «культа Матери».104 В конеч
ном итоге напрашивается вывод о том, что в Греции не существовало
специальной мифологии M etern И что тогда ищут эти преданные сто
ронники культа Матери? Возможно, Непреходящую Женственность.
Часть первая. Женские модели античного мира
Мы не видим смысла в том, чтобы приводить и дальше все новые
примеры подобного рода, но еще одно утверждение Немана все же за
служивает внимания. Египтяне, говорит он, упоминали об одной из сво
их богинь как о «Великой Богине». Это родовое описание, по его сло
вам, символизирует безличную анонимность архетипа — ровно так же,
как Гете использует множественное число «матери» во второй части
«Фауста».110 Другими словами, женский род единственного числа —по
нятие родовое, в то время как женский род множественного числа —по
нятие собирательное. Здесь четко видна параллель с моими предыду
щими замечаниями. Действительно, единственное ли, множественное
ли число, родовое или собирательное, архетип женственности или, ско
рее, женственность по существу архетипическая — все эти понятия
можно постигнуть только в безличном или, точнее, «трансличностном»
виде.111 Возможно, это так. К тому же и Бахофен много лет тому назад
высказал запоминающееся суждение о «характере архаичного вели
чия», присущем всем материнским культурам и не обращающем вни
мания ни на какой «индивидуальный колорит».112
Является ли таким образом Мать символом женской безличности?
Так нам говорят. А некоторые авторы еще и добавляют к тому же, что
поскольку эта безличность касается чего-то фундаментального, то по
тому она и склонна к унифицированию. Говорят также о «мифе женст
венности как тайне, которая вызывает примирение в мире».11'1 При
этом, однако, ни один из этих авторов не замечает, что уж если что-то и
склонно к исчезновению в нейтральном дискурсе, так это точно женст
венность, не говоря уже о женщинах, о которых все тут уже позабыли.
Нет ничего более нравоучительного, чем идея Матери (или Ма
терей), нравоучительного и, одновременно, ужасающего. Она может
быть представлена и как фигура примирения, которую некоторые со
чтут несущей покой. И кто-то в таком толковании почувствует, как и я,
что такое видение категории фемининности, равно как и психического
склада, позволяет быстро справиться с конфликтами и неприятностя
ми, составляющими существенную часть жизни.
Мать и дочь
Едва дело доходит до матери и дочери, то есть, в нашем случае, до Де
метры и Коры, как нравоучительность сменяется сентиментальностью.
Проза превращается в лирику, дабы славить и славить, с избытком
больших букв, «архетипические полюсы Непреходящей Женственно
сти», то есть архетипы архетипов — «зрелой женщины и девственни
цы», вместе воплощающих «тайну женственности... способную к беско
нечному перерождению».114
58
Глава 1. Что есть богиня? Николь ñopo
Здесь нам представляется случай оценить те безличные обобщения
архетипного мышления, о которых говорилось выше. В культах обеих
богинь «Два» —это разновидность «Одного», архетипичное близко под
ходит к знаковому. Как уже говорилось ранее, Деметру и Кору скорее,
чем иных богинь, можно считать символизирующими возраста женщи
ны. Но мы знаем о существовании мифа, отобразившего динамичную
структуру олимпийского пантеона, в котором Деметра и Кора обе игра
ют особые роли. Перед нами предстает вся структура греческой рели
гии: о Деметре и Коре уже никто не скажет, что они лишь обеспечива
ют общий знаменатель для вариативности греческих богов.
С появлением Дочери Мать —уже не одна, но неверно было бы даже
предположить, что тем самым она обрела свою противоположность:
для того ей, вероятно, потребовался бы сын.11" Если множественное
число Demeteres [Demeters —Деметры), которое типично для городских
культов, в действительности относится к паре Деметра-Кора, тогда есть
основания считать, что могущественная Деметра просто затеняет свою
дочь. (Совершенно иное наблюдается в Аркадии, где обращение Despoinai служит доказательством отделения фигуры дочери; там она назы
вается Despoina или Госпожа). Типичное для Афин использование од
ного существительного в двойственном числе to theo (два божества)116
может внести поправки в наши утверждения, так как в этом случае пе
ред нами —совершенное равновесие, единая пара —«два в одном», как
сказали бы некоторые.117
В Элевсинском мифе, однако, Деметра и Кора также имеют свои ис
тории, причем их положение в них не взаимозаменяемо и не содержит
никакой символики (Девственная Персефона представляет собой лишь
один из необычных, девиантных вариантов девственницыl,tt). Однако о
различиях между мифом и культом не стоит забывать никогда. Мать и
дочь принадлежат к пантеону двенадцати богов как две связанные, но
при этом отличные друг от друга и непохожие богини. В форме триад
они принимают участие в жизни сообщества богов —того, что включает
Зевса из подземного мира, более похожего не на Зевса, а на Аида. В тот
общий культ Деметры и Коры, в котором почти не заметна разница ме
жду ними и их ролью в пантеоне, постоянно вторгается временность ха
рактера изучаемого нарратива, вместе с вероятностью формирования
других связей.
Когда говорят о культовых формах пары Демтера-Кора, часто
утверждают, что все греческие богини-матери непременно обладают
девственными дочерьми себе под пару, а те дочери предстают как пред
ставительницы достигшей половой зрелости молодежи.m В свёте пред
стоящих замечаний, однако, лучше будет воздержаться от такого рода
обобщений. На наш взгляд, можно утверждать, что близкая связь Де-
59
Часть первая. Женские модели античного мира
60
метры и Коры —это феномен, характерный именно для греческой ре
лигии. И нет потому смысла искать аналоги в иных религиях, равно как
в смутной неясности доисторических времен.120 Я уверена, однако, что
аргументы исследователей, стоящих на этих позициях, вряд ли будут
услышаны теми, кто в изобилии расставляет заглавные буквы и своей
главной задачей полагает обобщения, то есть стирание различий —где
бы они ни обнаруживались.
Последовательности
А теперь обратимся к каскаду уравнений, вроде А = х = у = Мать.
Они-то и позволяют воинствующим защитникам Богинь с большой бук
вы не замечать индивидуальности каждой отдельной богини, сводя ка
ждую из них к некое общей богине, а их всех вместе к богине-Матери.
Как будто женские божества были похожи и равнозначны, чего не ска
жешь о божествах мужских. Ученые, таким образом, говорят о ка
ких-то «эквивалентах» или «воплощениях».121 По их мнению, Артеми
да — это Великая Богиня Малой Азии, а Горгона — это Артемид а-Геката; они видят в любой рассерженной богине Деметру (или Иштар, или
Хатор, или Гекату —то есть проходят полный круг от Греции через Ме
сопотамию и Египет обратно в Грецию). Так, Афродита у них растворя
ется в Ушас (индоевропейской Авроре), Кибеле и Иштар, и тогда никто
не упоминает о «пышности Афродитид» —Елены, Фетиды, Пенелопы,
Калипсо, Цирцеи, Ино и Навсикаи, их отличиях. Что же касается Пан
доры, о которой Гесиод написал, что «ее одарили все боги», то нам гово
рят, что имя ее —это искажение древнейшего обозначения универсаль
ного дарителя; Пандора также оказывается связанной с «Матерью Зем
лей, которой она также и является».122
Здесь мне хотелось бы напомнить об очень полезном предупрежде
нии, сделанном Мари Делькур, о ловушках на пути исследования, кото
рых она сама, к несчастью, не смогла избежать. Греческая мифология,
напоминает она —«язык, в котором нет синонимов».12* Ведь греки сами
задали тон такой игре: именно они первыми предложили то множест
во интерпретаций, которые обсуждаются поныне современными уче
ными. Император Юлиан, например, идентифицировал Ge или Meter с
Реей. Преданные последователи орфического культа превратили Де
метру в образ Матери-Земли.12* Все такие идентификации —творения
более позднего периода, возможно, уже времени мистических сект; гро
ческая же религия в свой классический, ортодоксальный период избе
гала их. Поднимая вопрос о том, кто за кем следовал в греческой мифо
логии, следует помнить, что он касается тех способов, которыми грече
ские мыслители, теологи и толкователи религии пытались связать
Бог Мать?
Ключевой вопрос: действительно ли Великая Мать правила миром
смертных и бессмертных? Те ученые, что верят в значимость этого
культа, по сути дела защищают идею существования некоего нефор
мального пантеона, при котором, однако, власть Великой Матери была
настолько велика, что для других богов просто не оставалось места.
Иными словами, такое женское божество должно было бы править с
другими «вместе и вместо 6ога».12 Однако, рас
сматривая размножение, Аристотель не просто полагается на этимоло
гию genos. Он поднимает и теоретический вопрос: в чем значение поло
вых различий по отношению к понятиям «форма» и «происхождение»?
Иными словами, тот факт, что genos определен как группа, способная к
размножению, ничего не говорит нам о возможности монополового
genos. Необходимо найти способ включения половых различий в кон
цепцию genos (с тем, чтобы сохранить génesis), но без деления genos (дабы
сохранить специфику) на две различные группы. Это насущное требо
вание, и отклонить его мы не можем.
87
Часть первая. Женскпе модели античного мира
88
Являются лп половые различия
специфическими?
В терминологии Аристотеля вопрос состоит в следующем: существу
ет ли различие между мужчинами и женщинами как различие ви
дов (ка1'е1(1е)?
Этот вопрос возникает в десятой книге «Метафизики» по ходу раз
мышлений о различных типах отношений между вещами.;}() Для Ари
стотеля существует два вида различий: сущностные и второстепенные,
побочные. Первые различия —это различия формы, в то время как вто
рые различия относятся к сходным между собой по содержанию. Муж
чина отличается от лошади по форме, но разница между белым мужчи
ной и черным —второстепенна, побочна. Цвет, материя и размер явля
ются второстепенными предикатами, изменение в которых не меняет
идентичности объекта, его сущностного бытие (огша). Таким образом,
вопрос о маскулинном и фемининном возникает в решающей точке
пространной дискуссии об отношениях между содержанием, формой и
случайностью, —той дискуссии, которая составляла суть теоретических
поисков Аристотеля. На деле это предстает как истинная «апория», то
есть затруднение.
Вместо того, чтобы уменьшить остроту вопроса (как Платон сделал
до него или как Филон сделает после) Аристотель спрашивает: верно
или нет, рассматривать половые различия в качестве различий формы?
И дает отрицательный ответ, давая такое обоснование, которое мы ни
когда бы сегодня не предложили. Потомук что, учитывая современное
определение вида в понятиях полового воспроизводства, легко заме
тить, что половые различия не могут быть видовыми. Если бы тогда
Аристотель ответил подобным образом — ему бы не пришлось даже
ставить подобный вопрос. Но он все-таки поднял эту проблему, потому
что в понятии е(с1о5 нет ничего касающегося размножения: этот термин
относится к идентичности как таковой, вне зависимости от того, каким
образом она передается из поколения в поколение. Идентичность уве
ковечена в роде.
Важное значение в этом свете приобретают и все сомнения филосо
фа. В концепции «Лю ничего не говорится о том, что жеребец и кобыла,
бык и корова, мужчина и женщина не являются животными различных
видов. Там, где единственным основанием для сравнения служит фор
ма, вопрос заключается в том, имеем мы дело с различием в сущности
или же с побочным разнообразием.
Используя такой признак, как цвет, очень легко объяснить, почему
вызываемые цветом различия являются второстепенными. Половые
Глава 2. Философия пола Платона и Аристотеля. Джулпя О к е а
различия затрагивают всех животных, а не только тех немногих, кото
рые размножаются самозарождением. Может ли подобное несходство
объясняться простым совпадением?
Половое различие нельзя сопоставить по значимости и с изменения
ми в размерах: при таком подходе половина всех особей в одном виде
может отличается от другой половины. Каким образом разница меж
ду кобелем и сукой относится к разнице между собакой и человеком?
Оправдывает ли морфологическое различие между полами убеждение
в том, что между мужчиной и женщиной существуют видовые, сущно
стные отличия?
Альтернатива, стоявшая перед Аристотелем, самого его привела в
замешательство. Антиномия мужское/женское слишком важна, чтобы
быть побочной, понимал он, но не настолько, чтобы считаться осново
образующей. Выбор был слишком труден, поэтому Аристотель, как
оказалось, ухитрился его избежать.
Разница между мужчиной и женщиной, говорит он, касается «как
материи, так и тел». Это очевидно. Никто не стал бы отрицать, что
мужчина и женщина отличаются друг от друга в физическом отноше
нии. Между тем, полагать это заявлением, основанным на эмпириче
ском знании, значило бы неправильно истолковать, упросить идею
Аристотеля и значение его разгадки отношений между полами.
Автор «Метафизики» не столь прост, чтобы повторять очевидное.
Он пытается выяснить статус понятая Жаркога, или различия внутри
ограниченной абстрактной схемы. Различие это носит либо видовой ха
рактер, либо случайный. Если материя (ку1е) является единственным
определяющим фактором, то тогда половые различия были бы сродни
различиям между бронзовым и железным кольцом, вопросом размера
и гистологии. В этом случае было бы невозможно объяснить половой
диморфизм. Поэтому, когда Аристотель говорит, что различия между
мужчинами и женщинами — это вопрос материи и тел, он добавляет
формальную, анатомическую и физиологическую коннотацию к поня
тию материи. Диморфизм оказался им сохранен, но за счет того, что
критерий систематизации философ буквально исподтишка перенес из
области ¿г’Ж?£. Так как, что есть форма для Аристотеля, если не форма
живого тела? А что такое тело, если не организм, определенный его
анатомической и физиологической структурой, то есть, по сути, его
формой? Птицы и рыбы принадлежат к различным видам, что демон
стрирует структурное различие их тел.
Таким образом, разница между маскулинным и фемининным не яв
ляется ни второстепенной, ни сущностной, а скорее —их туманным со
четанием.
89
Часть первая. Женские модели античного мира
90
Являются лп половые различия
родовыми?
Концепция eidos, подчиненная морфологическому критерию, не пред
полагает’ воспроизведения. Следовательно, ничто, очевидно, не мешало
Аристотелю рассматривать мужчин и женщин определенных типов
в качестве двух независимых форм.
Однако, почему же он не делает этого? Потому что два пола сущест
вуют с целью genesisуследовательно, ради рода, который есть «постоян
ное размножение существ, обладающих одинаковой формой». Поэто
му в качестве необходимого условия размножения каждый род должен
включать в себя оба пола. Между тем, в каждом роде может быть лишь
одна форма, передающаяся от особи к особи. Род обладает только
одной идентичностью. Для Аристотеля это было главное теоретиче
ское ограничение. Если считать «генетическое» отличным от классифи
кационного определения рода, то уже невозможно разделить род на
два вида.
Оглядываясь назад, мы можем спросить: почему же Аристотель не
воспользовался современным определением рода в понятиях эндога
мии. Ответ на этот вопрос прост: он упорно определял род в понятиях
формы.
Род состоит из двух полов, но обладает лишь одной формой. Два по
ла позволяют передавать одну форму, уникальный вид. Два пола для
одной формы!
Конечно, намного проще было бы, если существовал бы только один
пол. Тогда бы поколение являло собой линейную идентичности переда
чу из поколения в поколение от одной особи к другой, и тогда не было
бы необходимости разъяснять концепцию половых различий. Гесиод,
Симонид и Платон хотели, чтобы все, действительно, было бы имен
но так просто, чтобы род состоял из мужчин или женщин, способных
каким-нибудь чудотворным способом увековечивать себя. Под это же
лание Аристотель подводит теоретическую базу. Несмотря на эмпири- *
ческое существование двух полов, утверждает он, лишь одна форма пе
редается внутри любого рода —форма отца. Для того, чтобы придер
живаться формального единства рода и не отбрасывать в сторону
размножение, Аристотель стоит на редукционистских позициях в отно
шении вопроса о половых различиях. Взгляды свои он развивает двумя
способами: сводя половое различие к количественному неравенству,
и негативным образом его определяя в понятиях недостатка маскулин
ной нормы.
Изучая животных, Аристотель большое внимание уделял и телам са
мок. Женские особи, полагал он, существуют во всех видах, которые
были рождены путем иным, чем самозарождение, то есть произошли
не из сырой земли или разлагающейся материи. Описание женских ха
рактеристик идет двумя путями: по аналогии с мужскими и по выявле
нию их неполноценности в сравнении с мужским телом.
Во-первых, различие между мужчиной и женщиной —это вопрос со
ответствия: если у мужчин пенис, то у женщин —матка, «которая все
гда двойная, и также как и у мужчины, всегда имеет два яичника»/*7
Мужчина —это животное, способное оплодотворить другое животное,
женщина же — это животное, способное оплодотвориться в себе. «Та
ким образом, поскольку каждый пол определен некоторым потенциа
лам и некоторым действием, а также, поскольку каждая деятельность
требует подходящие инструменты для функционирования тела, то есть
органы, то обязательно должны быть и специальные органы для дето
рождения».*8 То есть Аристотель объясняет половой диморфизм как
анатомическое следствие двух способов оплодотворения —либо в себе,
либо в другом.
Женское тело в его толковании постоянно проявляет признаки сла
бости и несовершенства. *!* «Женщина менее мускулиста, а телесные со
членения ее менее выражены. У тех видов, что имеют волосяной по
кров, волосы женской особи лучше, а также и то, что заменяет волося
ной покров у других видов. Женщины также обладают более нежным
телом, нежели мужчины; их колени сомкнуты, а ноги более тонкие.
У имеющих лапы животных, лапы женской особи меньше лап муж
ской. Голос женской особи всегда слабее и выше у тех животных, кото
рые обладают голосом, за исключением бычьей породы, у которой го
лос женской особи более глубокий. Те части тела, которые естествен
ным образом призваны служить для защиты — рога, когти и тому
подобное —существуют у мужских особей определенных видов, но не у
женских. У других видов эти части существуют у обоих полов, но более
развиты и сильнее они у мужских особей».10
Если же женская особь по замыслу природы безоружна и неспособ
на защитить себя, то —делает он заключение —и мозг ее меньше: «Сре
ди животных самец имеет больший мозг пропорционально его разме
ру, а у человека мозг мужчины больше по объему мозга женщины.
У человека больше швов, чем у других животных, и по той же причине
мужчины больше женщин: так, чтобы эта полость, и особенно, боль
ший мозг могли более свободно дышать».41 Тело женщины несовер-
Глава 2. Философия пола Платона п Аристотеля. Джулпя Спсса
Больше п меньше
91
Часть первая. Женские модели античного мира
92
шенно, как тело ребенка, и, подобно бесплодному мужчине, оно не про
изводит семени.иБолезненное от природы, женское тело дольше нахо
дится в процессе созревания по причине его низкой температуры, и оно
быстрее стареет, так как «все маленькое, будь то сделанная человеком
работа или же природный организм, умирает быстрее».и Все это проис
текает из одной посылки: «По природе своей женщины более слабые и
холодные [нежели мужчины], и их природа должна естественным обра
зом считаться неполноценной».
Вот так мы подходим к последнему обосованию женских изъянов:
женской природе как таковой. Женщина неполноценна. Все ее свойст
ва подчеркивают недостатки. Поскольку Аристотель регулярно сравни
вает животных по размеру, то можно было бы предположить, что к
женщине необходимо относиться лучше, поскольку, по крайней мере,
она имеет большую грудь, чем мужчина. Однако, нет. Аристотель вне
запно выбирает иной критерий: консистенция и прочность ткани. По
сравнению с грудной клеткой мужчины, грудь женщины — это мягкие
выпуклости; всегда мягкие, они могут наполняться молоком, но быстро
опустошаться.1* Мужская плоть твердая, женская —пористая и сырая.
Таким образом, даже женская грудь — это признак неполноценности
женщины. Жешцина, рожденная женщиной вследствие некоторого
бессилия ее родителя, демонстрирует свою собственную форму бесси
лия: «превращение спермы в специально обработанное питательное ве
щество (кровь у тех существ, которые имеют ее, и аналог крови у бес
кровных существ), благодаря холодности ее природы».45
Сравнение с мужчиной выявляет два аспекта женского тела: не
только эквивалентность в разнообразии, но и неполноценность, неспо
собность приспособиться к высшей модели. Аристотель сказал бы, что
тело женщины отличается от мужского тела, как меньшее отличается
от большего. Важность этого качественного измерения полового нера
венства не следует недооценивать. Для Аристотеля разница между
меньшим и большим — это нечто точное, разница, отделяющая двух
птиц от двух рыб, разница между воробьем и орлом, или скажем, пес
карем и окунем. Другими словами, это разница между животными од
ного рода. В биологии существует иная, отличная «разница»: аналогия.
Аналогия существует, например, между птицами и рыбами. Именно
благодаря ей естественные функции (такие, как дыхание, питание, пе
редвижение и т. д.) приводят к возникновению сравнимых органов. Рот
рыбы соответствует птичьему клюву, а рыбьи плавники —крыльям пти
цы. Каждый род обладает собственной анатомией, однако эта анато
мия «специфически» обусловлена функциями, общими для всех жи
вотных. Количественная разница существует внутри каждого рода, но
аналогия отделяет один род от другого, в соответствии с формой.40
Слабость холодного тела
Сведение полового диморфизма к количественной разнице соответст
вует логике аристотелевской системы. Единство рода как репродуктив
ного организма в этом случае сохраняется. Существуют два пола, но
форма одна, и она неделима (atomos). Это reductium ad ипит** происхо
дит не просто путем связывания вместе нескольких описательных
утверждений: женщина меньше, слабее, хрупче, она имеет редкие зубы
и черепные швы, ее голос слабее и т. д. Все эти отличительные черты,
гак внимательно подмеченные натуралистом, являются всего лишь эпи
феноменом искаженного physis, или природы. Почему женские тела
меньше и слабее? Потому что им не хватает жизненного жара, который
ослабляет их метаболизм или, как Аристотель называет это, «превра
щение». Та же нехватка объясняет и течение менструальной крови.
«В слабом организме неизбежно будет недостаток превращенной кро
ви».47 Именно этот остаток и вытекает из женского тела раз в месяц.
Менструальная кровь является еще одним признаком холодности
женского тела. И, возможно, что это наиболее важный признак из всех
остальных, так как зачатие и рождение происходит в женскод! теле.
Менструальная кровь аналогична сперме, однако это несовершенная
сперма, поскольку она не превращена. Семя производится путем пре-
Глава 2. Философия пола Платона и Аристотеля, Дтуппя О к е а
В данном тексте мыслителя, как и в «Метафизике», половые разли
чия весьма проблематичны. Если репродукция является естественной
функцией, общей для всех живых существ, то можно было бы ожи
дать, что ряд родов находится в непосредственном соответствии с ря
дом отличных анатомий, имеющих в то же время аналогии. Не являют
ся ли пенис и яички аналогией шейки матки и самой матки —разными,
но эквивалентными воплощениями идентичной функции? Когда Ари
стотель обсуждает строение гениталий, он почти вынужден прийти к
выводу, что мужчина и женщина отличаются по форме, и поэтому
должны считаться двумя независимыми родами. Однако, поскольку
род определен в понятиях воспроизводства формы, то такое заключе
ние не приемлемо. Аристотель, хотя никогда явно он и не формулиро
вал апорию, тем не менее, сумел разрешить ее, утверждая, что половой
диморфизм —это вопрос скорее количественной, нежели формальной
разницы, это вопрос большего и меньшего. Он создает образ мужского
и женского тела как количественных вариантов одной формы, eidosyко
торый воспроизводит самого себя в роде.
** Reductium ad ипит (лат.) —сведение к одному. —Примеч. пер.
93
Часть первая. Женские модели античного мира
94
вращения крови мужчины, крови, которая является окончательной
формой питания для ткани организма. Благодаря своему жизненному
теплу, мужчина способен превратить свою кровь в сперму. И наоборот,
у женщины не хватает достаточной энергии (adynamia), дабы совер
шить это превращение.
Оппозиция сперма/менструальная кровь демонстрирует предель
ную разницу между мужчиной и женщиной. Хотя они и подобны: спер
ма для мужчины —это то же, что и менструальная кровь для женщины.
Обе субстанции —результат превращения крови, но мужчина способен
довести это превращение до конца, а женщина нет. Два вещества отли
чаются друг от друга только как продукты двух разных ф аз одного про
цесса. Свидетельством тому могут служить следы крови в не до конца
превращенной сперме. Эта теория производства спермы принадлежит
не Аристотелю. Он позаимствовал ее, не указав на источник, у Диогена
Аполлонийского. Полезность этой теории очевидна: она позволяет
Аристотелю представить качественное различие как количественное.
Кроме того, она позволяет позаимствовать еще один элемент, который
станет центральным звеном в системе Аристотеля: при превращении
крови в сперму происходит и метафизическое превращение. Быстрое
превращение, вызванное коитальным движением непосредственно пе
ред семяизвержением, создает абсолютное отсутствие непрерывности
между кровяным остатком и его производным. Поэтому сперма обла
дает душой, формой и движущим принципом.
«Говоря о происхождении и его основах, вполне можно взять муж
чину и женщину, мужчину как обладающего производительным и дви
жущим принципом, и женщину как обладающей материальным прин
ципом».18Вся работа Аристотеля по генетике —это разработка данного
разделения, которое формулируется в начале книги «О происхожде
нии животных». Интерес эта «примитивная генетика»4!) представляет не
с точки зрения аксиом, на которых она покоится, а с точки зрения при
водимых аргументов. Давайте внимательно посмотрим на только что
процитированное предложение. Происхождение, genesis, сказано осно
вывается на двух основах. Мужчина обладает «производительным и
движущим» принципом, а женщина —«материальным» принципом. Иг
ра сыграна: в поколении существует лишь один прародитель, arche
geneseos, отец. И хотя Аристотель утверждает, что существуют две осно
вы, наделе он заинтересован лишь в том, чтобы доказать, что нужность
женщины —в том, что она способна дать материальное —менструаль
ную кровь. Материнство обеспечивает пищу и физическую поддержку
процессу, который в основе своей зависит от мужчины.
(>гец является прародителем, потому что его сперма обладает трое
кратной потенцией ( Как мы видим, с точки зрения закона, акт усыновления
основывался на «аисШИаз», власти, которой не было у женщин.
Некоторые ученые ошибочно полагают, что женщины каким-то об
разом принимали участие в усыновлении, совершаемом их мужьями.
Юридические источники недвусмысленно это отрицают. Они не толь-
155
Часть первая. Женские модели античного мира
ко говорят, что «даже неженатый мужчина может усыновлять», но
утверждают, что, когда женатый мужчина усыновил кого-нибудь, его
жена не стала матерью сыну.12,1Соответственно, в юридическом ритуале
адопции участвовали только отец и усыновляемый, женщина при этом
не играла роль матери, такой роли при усыновлении просто не преду
сматривалось. Правда, при наиболее древней форме адопции, которая
проводилась перед народным собранием, пользовались формулиров
кой, по которой принимаемый в семью становился сыном приемного от
ца и его жены. Луций Валерий, например, должен был стать сыном Лу
ция Тиция, и его статус должен был быть таким же законным, как если
бы он был рожден Тицием и его materfamilias.127 И все же эта формула
была не более, чем юридической фикцией. Усыновленный рассматри
вался как сын, рожденный своим приемным отцом, и, следовательно,
косвенным путем как рожденный женой отца. В этом смысле усыновле
ние носило характер имитации, и поэтому предполагалась соответству
ющая возрастная разница между отцом и приемным сыном.128Усынов
ление не требовало ни присутствия жены, ни вообще ее существования.
Усыновление никак не сказывалось на женах, поскольку они не уча
ствовали в нем. Однако в наиболее древних формах ритуала adrogatio
перед комициями существовало весьма условное требование подтверж
дения существования жены. Оно не вошло в позднюю форму «тройной
мансипации» перед магистратами, не фигурировало также в практике
усыновления по завещанию, которая не только исключала женщин, но
даже не допускала их наравне с мужьями выбирать наследника своего
родового имени.128 Так было до Диоклетиана (и затем снова, уже в
VII в.), император специально разрешил женщине выбрать из близких
родственников кого-нибудь, кто рассматривался как ее собственный ре
бенок, в утешение ей и взамен ее собственного, которого она потеряла.
На протяжении классического периода не встречается никаких подоб
ных исключений. Невозможность усыновлять детей, равно как и невоз
можность назначать прямых наследников, была прямым следствием
того, что женщины не обладали отцовской властью.130
Отцовская власть и опекунство
По аналогичной причине матери не могли быть опекунами своих несо
вершеннолетних детей. Так было со времени Законов Двенадцати Т аб
лиц, по которым опекуном живых несовершеннолетних детей стано
вился ближайший родственник их покойного отца; нет нужды уточ
нять, что это был мужчина. Не только несовершеннолетние дети, но и
женщины всех возрастов подпадали под власть ближайших родствен
ников по мужской линии: брата, дяди, двоюродного брата. Начиная с
156
Глава 5. Разделение полов в римском законодательстве. Ян Томас
периода республики и вплоть до III в. наиболее авторитетные толкова
тели римского гражданского права считали опекунство мужской обя
занностью, munus virile.U1 Более того, женщины даже не могли назна
чать в завещаниях опекунов своим детям, поскольку такая операция
предусматривалась только для прямых наследников, т. е. наследников,
находящихся под властью завещателя на момент его смерти.132 Опекун
ство являлось ответственностью, которую одни мужчины передавали
другим: те, кто обладал властью, передавал ее тем, кто временно мог
замещать их в этой функции (опеки над младшими, пока те не достиг
нут совершеннолетия и над женщинами, пока они не выйдут замуж
и попадут, таким образом, под власть другого мужчины).
Республиканский юрист Сервий Сульпиций определял опекунство
как вид власти: действительно, это была именно власть, осуществляе
мая по только отношению к лицам in capite libero.т Опекун закреплял
ею административные акты подопечного, подтверждая его, в против
ном случае акт признавался недействительным.134 Иными словами, опе
кунство означало власть над лицами — власть удостоверять юридиче
ские акты, давать силу завещаниям. Римское законодательство не дава
ло женщинам такой власти — подтверждать, давать законную силу
действиям лиц, не имеющих прав на них. Причина этого было не в том,
что женщины сами были ограничены в правах, а в том, что сфера их
юридической активности распространялась лишь на них самих.
То, что правовые возможности женщины распространялись лишь
на нее, было нормой и отражало всю инвариантную структуру. Однако
по мере того, как закон приспосабливали к нуждам меняющегося обще
ства, происходили медленные трансформации. Но я снова хочу под
черкнуть, что будет ошибкой, описывая эти поверхностные изменения,
пренебрегать формами, в которые они выливались в действительности:
в таком случае неизменные, но скрытые структуры останутся незатро
нутыми анализом.
Обратим внимание на тот факт, что невозможность матери опекать
своих детей противоречила старому римскому обычаю, хорошо извест
ному и в республиканский период. Ведь вдовы растили своих детей,
следили за их воспитанием и образованием, пока те не достигали взрос
лого возраста. Также существовг>
Брак в гомеровском обществе означал свободный дар невесты вме
сте с определенной собственностью и включение супруга, имевшую опре
деленную степень социальной мобильности, в систему кровного родст
ва принимающего домохозяйства. Исключая ошибки интерпретации,
эти два принципа были тесно связаны с установлением моногамии в так
называемых обществах, состоящих из отдельных домохозяйств. Появ
ление городов-государств (poleis), начавшееся в VIII в., вылилось в ре
конструкцию домохозяйства и института брака. Тем не менее, брачные
процедуры, бытовавшие в ранних обществах с отдельными домохозяй
ствами, оставили явный след. Определенные на первый взгляд ирра
циональные практики и табу классического периода обретают некото
Глава 5. Брак в Древней Греции. Клодпн /)едюн
рое рациональное зерно, если их интерпретировать как пережитки бо
лее ранних форм социальной организации.
Греческий брак классического периода характеризуется нескольки
ми чертами, которые представляются простыми трансформациями
структурных черт брака гомеровской эпохи. В обществах, изображен
ных в «Илиаде» и «Одиссее», отсутствие родственных связей между
супругами представляет собой структурное явление. Поскольку более
мобильный супруг интегрировался в принимающее его/ее домохозяйст
во, (Зрак рассматривался скорее в понятиях единокровности, нежели
супружества. Около 33(3 г. до н. э. Аристотель отметил в «Политике»,
что в греческом языке «сожительство мужа и жены не имеет особого
термина для своего обозначения».Историкам еще предстоит изучить
значимость данного факта. Возможно, причина трудности формализа
ции брака среди греков IV в. до н. э. состоит в том, что греческая куль
тура долгое время относилась к супругам как к единокровным родст
венникам.
В обществах, характеризующихся отдельными домохозяйствами,
изображенными в «Илиаде» и «Одиссее», брак внутри парентелы (или
родственной группы, состоящей из единокровных родственников и
свойственников) также есть структурное явление. В каких бы случаях
домохозяйство не выступало в качестве единой организации, оно обра
щается как к единокровным родственникам, так и к свойственникам.
Домохозяйство поддерживало свои связи с данной рабочей группой
единственным логическим путем: выдачей замуж своих дочерей за чле
нов группы. В классический период брак внутри парентелы все еще яв
лялся характерной чертой брачных стратегий.
Косвенный брак представляет другую структурную черту обществ
с отдельными домохозяйствами. Вне зависимости от того, какой вари
ант брака мы рассматриваем, жених принадлежал к поколению, пред
шествующему поколению невесты, занимая позицию отца или дяди.
Все исследования брака в классический период и, прежде всего Брюле,
подчеркивают разницу в возрасте между мужем и женой: молодая де
вушка, едва достигшая брачного возраста, отдавалась мужчине, вошед
шего в пору зрелости.*" Ученые часто доказывают, что есть связь меж
ду неравным браком и демографическими нуждами, имевшими своей
целью уравнять мужской и женский количественный состав различных
половозрастных групп. Хотя я и не ставлю под сомнение точность дан
ного довода, я считаю, что любая функциональная цель косвенного
брака накладывалась на структурные особенности, унаследованные от
обществ, характеризующихся отдельными домохозяйствами. ♦
Постоянные отголоски этой более ранней брачной структуры в позд
них текстах могут объяснить противоречивые предписания, касавшие-
269
Часть вторая. Женщины в традпоннык ритуалах
ся брака со сводной сестрой в классической Греции. «Нечест ивым» бы
ло для мужчины жениться на своей сестре (слово инцест тогда не суще
ствовало), но вполне «благочестивым» считалось жениться на своей
единокровной сводной сестре в Афинах, и своей единоутробной свод
ной сестре в Спарте. Леви-Строс приписывает эту разницу относитель
ной власти «материнского» или «отцовского» родства в этих город ах.'
Возможно, эти ограничения следует рассматривать в качестве пере
житков брака с невесткой и брака с зятем. Следующая диаграмма пред
лагает краткое изображение этой сложной гипотезы.
Диаграмма четко показывает, что табу на единокровную сестру ас
социировалось с типом брака с невесткой, тогда как запрет на едино
утробную сестру —с браком с зятем. Данной гипотезой вполне можно
объяснить противоречивый характер «нечестивости» в Афинах и Спар
те. Это, однако, не объясняет, почему же в определенный момент своей
истории оба города выбрали одну систему запретов, а не другую. Не
объясняет это также и того, почему Афины организовывали свою мат
римониальную систему вокруг типа брака с невесткой, а свои предпи
сания по поводу инцеста — вокруг типа брака с зятем. Скорее всего,
этот выбор основывался на логике, отличной от логики семейных отно
шений.
Эпоха городов-государств,
V/IIHV вв. до н. э.
Между VIII и IV вв. до н. э. общества Греции были организованы в го
рода государства (полисы —poleis). Невест все еще отдавали, вместе с
определенными подарками или ожиданием оных, и делали это мужчи
ны, у которых имелась такая власть. Хотя продолжала существовать
индентичность понимания «невесты» и ее «наследством по отцу», пра
вила заключения браков широко варьировались от города к городу.
По причине того, что мы не можем предпринять здесь изматывающее
описание всех городов, я сосредоточусь на двух, по моему мнению, наи
более представительных: Афинах и Гортине.60 Гортина являлась, по
словам Леви-Строса, «холодным» городом, выбравшим сохранение, на
сколько это возможно, архаической (возможно даже «нео-архаической») социальной организации. В конце V в. она сохраняла свою струк
туру отдельных домохозяйств; проводимая ею политика, как уже упо
миналось, была «погружена» в коллективные практики или в то, что
Паулина Шмит Пантель называет «гражданские институты».70 Афины,
с другой стороны, являлись «горячим» городом, который приветство-
270
Брак жены сына
«X» оказывается двойной наследницей в качестве невестки
л
л
^JO и А
«а» Ego
и О,
«X»
X
о о л
«Ь»
«с»
Домохозяйство А
Домохозяйство В
Ego вступил бы в «нечестивый» брак, если бы он женился на «а»,
его родной сестре, или на «в», его единокровной сестре, так как
они принадлежат к одному и тому же домохозяйству, в котором
он занимает такое же положение, как и его мать. Наоборот,
он может свободно вступить в брак с «с», своей единоутробной
сестрой, которая не является членом того домохозяйства, к кото
рому принадлежит он; поскольку оба домохозяйства «разделен
ные», он не находится с нею в отношениях родства.
Глава 5. Брак в Древней Греции. Клодпн (\едюк
3. Брак и повторный брак
в «Обществах с разделенным домооэлЙЫюм»
Брак мужа дочери
«У» вступает в брак дважды в качестве зятя
Д
Д
Домохозяйство С
Д-Д-Д
Домохозяйство D
Ego вступил бы в «нечестивый» брак, если бы женился на «а»,
своей родной сестре, или на «в», своей единоутробной сестре, ро
дившейся от другого брака его матери. Оба принадлежат к одно
му и тому же домохозяйству, в котором он занимает такое же
положение, как его мать. Наоборот, он может жениться на «с»,
своей единокровной сестре, родившейся от другого брака своего
отца. Она не принадлежит к его домохозяйству и не имеет с ним
родственных связей.*
* В этом обществе родство носит не генетический, а социальный характер. Так,
единокровные и единоутробные сестры, хотя в биологическом плане и находятся
между собой в определенных родственных отношениях, ии не равноценны.
271
Часть вторая, Женщины в традионныхритуалах
вал изменения и рассматривал себя частью истории. Вызов, брошенный
структуре отдельных домохозяйств реформами Солона (594-55)3 гг.)
и Клисфена (508-507 гг.), привел к развитию новой общинной организации и к «рождению государства».
Рассмотрение матримониальных систем Афин и Гротины предпола
гает две гипотезы. Первая, основанная на сходных характеристиках
систем, предполагает корреляцию между появлением города-государ
ства и реорганизацией матримониальных практик, унаследованных от
«темных веков». Появление города и сопутствовавшее этому исчезнове
ние родства, несомненно, шло рука об руку с реорганизацией общества.
Система отдельных домохозяйств, которые делились на части с целью
обеспечить сыновей и зятьев, дополнялась системой совпадающих до
мохозяйств. Такая манипуляция системой родства, я считаю, являлась
фундаментом греческого города-государства. В обществах эпохи Гоме
ра каждое домохозяйство представляло собой ячейку, а общество было
объединено концепцией царского домохозяйства как «целого», подра
зумевающего домохозяйства царских подданных. В более поздней сис
теме совпадающих домохозяйств общество объединялось совпадением
линиджей, что и дало системе ее название. Город появился с установле
нием кровной родственной системы. Реструктуризация домохозяйства
возникла из реорганизации системы законного воспроизводства.
• Невеста отдавалась своим домохозяйством, что позволяло сохра
нить домохозяйство жениха.
• Часть наследства отца, которая уходила вместе с невестой, более не
отдавалась мужу. Предполагалась передача его детям, рожденным
от этого брака. Эта собственность, которая происходила из домохо
зяйства матери, являлась —в сущности —«конкретным признаком»
связи детей с семьей их матери. Эта связь более не являлась допол
нительной, но носила параллельный характер. Жена сохраняла за
конные права на собственность, обеспеченную ее домохозяйством;
муж же был только пользователем (узуфруктуарием).
• Взаимосвязи между домохозяйствами избегали процедур брака с не
весткой или брака с зятем и интеграции мобильного супруга в при4. Различные табу в отношении брака с единокровной/
единоутробной сестрой
272
А
*
О
I__________ I
Л
ж
О
I__________ I
Спарта
Афины
Глава 5. Брак в Древней Греции? Клодпн Ледюк
нимающее домохозяйство. Партнеров перестали считать кровными
родственниками и стали рассматривать их как свойственников. Во
всех городах-государствах самым важным фактором в определении
типа брака стало наличие у невесты брата.
• Данная реорганизация положила конец практике демонстрации же
нихами стад скота перед воротами дома невесты. Является ли совпа
дением то, что разведение скота пришло в упадок в то самое время,
когда наследники гомеровских любителей мяса стали все чаще пре
вращаться в вегетарианцев?
Моя вторая гипотеза, основанная на различиях между Афинами и
Гортиной, предполагает корреляцию между выбором матримониаль
ной и политической систем. Превращение общества с отдельными до
мохозяйствами в общество с объединенными домохозяйствами не обя
зательно подрывало два организующих принципа общества эпохи Го
мера:
1) тот, что иерархия проживающей в домохозяйстве группы основыва
лась на владении богатством, которое давало статус —домом (кон
кретным признаком статуса свободнорожденности), земельным на
делом (конкретным признаком интегрированности в общину/коллектив);
2) тот, что и наследование, и наследство зависели от законного воспро
изводства.
Некоторые города, подобно Гортине, избрали сохранение этих ор
ганизующих принципов. «Гражданские» домохозяйства, которые не
включали всех проживающих, устанавливали «объединения» посредст
вом передачи их общих владений, гражданских земель, туда и обратно
среди потомков, безотносительно от их пола. Это являлось самым про
стым путем, чтобы закрыть доступ в группу землевладельцев и ограни
чить ее рост. Связывая своих дочерей с частями общинной земли, горо
да пришли к развитию матримониальной системы, основанной на типе
брака с зятем, который мы обнаруживаем в обществах с отдельными
домохозяйствами времен Гомера (Одиссей-Навсикая), и к обращению
с женщинами как с членами общины, хозяйками самих себя и своих
владений.
Другие города, подобно Афинам, в определенный момент своей ис
тории решили отвергнуть иерархию обществ с домохозяйствами. «Гра
жданские» домохозяйства, которые в данном случае включали всех
проживающих, устанавливали «объединения» посредством передачи
содержащегося в них богатства своим потомкам независимо от пола.
Это являлось самым простым путем открыть путь к получению граж
данства для тех, кто не владел гражданскими землями. Связывая своих
дочерей с собственностью, эти города пришли к развитию матримони-
273
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
альной системы, основанной на типе брака с невесткой, который мы на
ходим в обществах, характеризующихся отдельными домохозяйства
ми эпохи Гомера, к обращению с женщинами как с некими «вечными
несовершеннолетними», находящимися во власти своих мужей и на пе
риферии общины.
Дар невесты в Гортпне
Мы знаем законы Гортины благодаря «великой надписи законов», кото
рая датируется первой половиной V в. до н. э. (возможно, ок. 460 г.).71
В ней утверждается, что записанный здесь свод законов является совер
шенно новым, но время и содержание предыдущего законодательства
остается неизвестным.7^ Нам следует проанализировать гортинский ко
декс, чтобы обнаружить его источники. При написании законов цель
города была проста, по словам Маффи, она заключалась в «рационали
зации общественной памяти».7* Кодекс ничего не говорит о принципах,
лежавших в основе матримониальной или социальной системы Горти
ны, которые она —предположительно —воспроизводила.
Матримониальная система Гортины
Организация. Брак принадлежал к лексическому полю глагола оршеп/
оршПкаг. мужчины женятся (активная форма), женщины выходят за
муж (пассивная форма). В брак могли вступить люди трех из четырех
социальных групп: кеЬапеШ (граждане), ар аап т (свободные мужчины,
но не граждане) — считавшиеся свободными, а также /оПсееь (зависи
мые), которые свободными не были. ВоиЫ или рабы, купленные на
рынке, исключались из законного воспроизводства. Смешанные браки
запрещены не были.
Кодекс, регулирующий брак, формулировался не в понятиях обре
тения или не обретения статусов. Он формулировался в связи с двумя
существенными моментами (и так было и во всех остальных городах-го
сударствах того времени): в связи с тем, имела ли будущая невеста бра
та или не имела.
Дочь, имевшая брата, отдавалась замуж (еИ С моей сто
роны было бы весьма самонадеянным попытаться суммировать в не
скольких строках те страницы, которые столь давно являются предме
том авторитетных комментариев, но я все таки предложу вашего вни
манию некоторые ключевые моменты.
301
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
В начале VI в. в афинской общине разразилась гражданская война
между бедняками и людьми, которых Аристотель характеризует как
богатых и могущественных представителей знати. Сначала, «земля на
ходилась в руках немногих... Бедняки оказались в рабстве у богатых...
Их называли гектеморами (кес1етогог), поскольку им разрешалось взять
себе только шестую часть урожая в обмен на право работать на земле
богача... А если крестьянин не платил свою арендную плату, то его мог
ли отдать в рабство». Власть уже тогда находилась в руках немногих.
Архонты или магистраты и совет ареопагитов (состоящий их архонтов,
отошедших от дел) набирались их узкого круга знати.
Спустя какое время, когда насилие и смуты несколько пошли на
спад, обе стороны договорились избрать Солона архонтом и арбитром.
Он отказался вновь произвести перераспределение земель и вместо
этого «создал законы». Тем самым он «произвел отмену долгов, как ча
стных, так и государственных, что называют сисахфией, потому что
люди как бы стряхнули с себя бремя». Кроме того, «на основании оцен
ки имущества он ввел разделение на четыре класса, каковое разделе
ние было уже и раньше —на пентакосиомедимнов, всадников, зевгитов
и фетов». Наконец, именно он решил, что магистратов следует наби
рать из первых трех классов, и каждого следует наделить обязанност ями
в соответствии с величиной их имущества. «А тем, которые принадле
жат к классу фетов, дал участие только в Народном собрании и судах».
Аристотель объясняет, что после того, как перестали соблюдать за
коны Солона, а именно в конце VI в., Клисфен предпринял реорганиза
цию политии в более демократической манере.147 Он увеличил числен
ность полноправных граждан, изменил их организацию, превратив жи
телей каждого дема в его граждан, «чтобы люди не выделяли новых
граждан, называя их по отчеству, но чтобы публично называли по име
ни демов. Вот отчего афиняне и называют себя по именам демов».
Хотя в источниках «конституционные» законы ^ в. описываются
всегда отдельно от законов о браке, я попытаюсь показать, что в дейст
вительности существовала близкая связь между ними, поскольку це
лью их являлась попытка трансформировать общество домохозяйств
в политическую общину.
Система родства и политика в VI в.
То, что я предлагаю, нелегко: мне хотелось бы использовать источники
IV в., чтобы разработать свою интерпретацию кризиса, который пре
терпели Афины в VI в. Афинское общество накануне архонства Соло
на состояло из домохозяйств. Когда Солон, в одной из своих элегий, го
ворит о «земле, разоренной» гражданской войной, он описывает ее как
502
Глава 5. Брак в Древней Греции. Клодпн Аедюк
«наидревнейшую землю Ионии».1ж Поэтому, совсем неудивительно об
наружить, что «иаидревнейшая земля» была организована таким же об
разом, как и другие общества, описанные ионическими поэтами, со
здавшими «Илиаду» и «Одиссею».
Существование домохозяйсгвенной структуры подтверждается наи
более древними из афинских законов, касавшихся «непреднамеренно
го убийства», провозглашенных Драконтом в 621 г. Закон сначала опре
деляет тех, кому разрешено вести переговоры с убийцей в качестве
«уполномоченного». Это: отец, братья и сыновья жертвы, другими сло
вами —кровные родственники, члены домохозяйства жертвы. Далее за
кон определяет три категории родственников, которые могут присоеди
ниться к членам домохозяйства для исполнения наказания за убийство,
это — зятья, тести, и племянники (кровные родственники, отделенные
от домохозяйства). Подобно гомеровскому домохозяйству, афинское
домохозяйство имело несколько «глав», и члены любого домохозяйст
ва не могли —в социальном смысле —существовать самостоятельно.И1)
Нарисованная Аристотелем картина Афин предсолоновской эпохи
проливает свет на дуалистическую организацию общества: это община,
основанная на владении землей, и общность, предпринимающая совме
стные действия. Поскольку общество само по себе зависело от системы
обязанностей, постольку отмена Солоном «общественных и личных
долгов» знаменовала огромные изменения. Мы наверное можем пред
положить, что иерархия домохозяйств в «наидревнейшей земле Ио
нии» все еще была связана с владением землей разными общественны
ми классами. На вершине иерархии находились те домохозяйства, чья
земля не подлежала налогообложению, то есть домохозяйства царя и
наизнатнейших людей Итаки и Схерии. Аристотель упоминает о домо
хозяйствах «богатых и могущественных немногих». На следующей сту
пени находились домохозяйства, имевшие надел общинной земли или
демос, и они платили налоги, равно как делали какие-то выплаты этим
«немногим», что отчасти походило на выплаты из «общинного зерна,
скота и вина», о которых упоминается у Гомера. На самой низшей сту
пени находились домохозяйства, не имевшие земли. Их члены счита
лись потомственными «арендаторами» тех, кто обладал землей. Эти
арендаторы возделывали «земли богатых», должны были платить «ча
стные пошлины», а уж они часто достигали пяти шестых всего урожая.
Если они не могли этого сделать —попадали в рабство. Мужчины из до
мохозяйств, обладавших общинной землей, принимали участие в раз
личных видах общинной деятельности —таких, например, как войны
или наказание за совершение преступления.
Существовала близкая параллель между социальной и властной ие
рархиями. Немногие, упомянутые Аристотелем, образовывали сосло-
505
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
вие в строгом смысле этого слова, сословие евпатридов. В их наследст
венные право входило получение «общественных долгов», и оно под
держивалось другим —правом управлять другими людьми. Гектеморы,
однако ж, исключались из «политических» институтов. Были ли они ос
вобождены и от участия в военных предприятиях? Прежде, чем мы
сможем ответить на этот вопрос, мы должны поподробнее изучить этот
социальный слой; а связан он с рождением афинского флота.
Являлись ли афинские домохозяйства начала VI в. отдельными, или
они уже начали объединяться? Афинская система родства в классиче
скую эру имела ярко выраженный патрилииейный характер. Мы смело
можем предположить, что город медленно отказывался от разделения
по линьяжам. Брачное законодательство Солона показывает, что афи
няне предпочитали придерживаться старых практик, тех, что описаны
у Гомера. То есть они все так же использовали понятия брака с невест
кой и брака с зятем, по крайней мере, до начала VI в. до н. э.
Реорганизация Солоном брака и общины
(594-593 гг.)
Отменив «общественные и частные» обязанности, Солон разрушил ие
рархическую организацию афинской общины. С этого времени все до
мохозяйства, находящиеся на охваченной его юрисдикцией теоррито
рии, стали иметь одинаковый статус. Все они считались свободными и
подобными друг другу, правда такая похожесть не означала равенства.
Отнесение домохозяйства к тому или иному типы отныне стала зави
сеть от размеров имущества.
Как только «отказ от бремени» разрушил цельность общины, встал
вопрос о том, как лучше объединять теперь индивидуальные домохо
зяйства в сплоченные единицы. В таких городах, как Гортина, передача
гражданских земель обоим полам стимулировала формирование близ
ких связей между домохозяйствами и поощряла развитие закрытой
общности землевладельцев. Афины не могли позволить себе такого ре
шения, поскольку не все домохозяйства имели гражданские земли да и
к тому же законодатели просто не хотели заниматься перераспределе
нием «плодородной почвы нашей земли». Вместо этого Солон попытал
ся восстановить целостность общины посредством установления новой
системы заключения брака.
Для начала Солон выделил законодательно права тех мужчин, кото
рым было дано право отдавать женщину замуж по контракту, а именно,
мужчин соответственого уровня состоятельности. Затем он запретил
ркегпе, что являлось способом привязать женщину к земле. Что означал
союз этих двух мер? Теперь брак дочери, имевшей братьев, был подчи
304
Глава 5. Брак в Древнеп Греции. Клодпн Ледюк
пен единой процедуре. Чтобы городские домохозяйства смогли создать
гомогенную единицу, процедура выдачи замуж дочерей должна была
быть единой для всех. Далее, из различных брачных процедур, унасле
дованных от архаичного общества с отдельными домохозяйствами, Со\ои избрал ту, которая достаточно походила на тип брака с невесткой:
невеста отдавалась замуж вместе с состоянием, которое невидимо нахо
дилось при ней в новом домохозяйстве. Законодатель отверг тип брака
с зятем, в котором невеста отдавалась вместе с землей. Конечно, такое
решение частично основывалось на желании всеобщей унификации.
Предполагалось, что все домохозяйства в новом городе будут выдавать
своих дочерей замуж одинаковым образом. В те домохозяйства, чей
статут не давал доступа к гражданским землям, отныне следовало бы
давать специальные разрешения. Кроме того, перед Солоном встала за
дача выбрать категорию состоятельности, которая никоим образом не
должна была бы обозначать статус. Как только домохозяйства переста
ли обладать своими невестками, и вместо этого стали вступать в кон
тракт, дававший им право опекунства над женами и их приданым, они
перестали быть однолинейными и начали самовоспроизводиться, бла
годаря рождению сыновей сыновей и сыновей дочерей. В Афинах до
мохозяйства были все в одной связке и формировали общину посредст
вом «обращения» в ней женщин, которые —как мы помним —передава
лись вместе предметами, составлявшими содержимое домохозяйства.
Как законодатель смог сформировать гомогенную общину из груп
пы богатых и бедных домохозяйств, особенно после нескольких лет
гражданской войны? Солон попытался решить эту проблему, узаконив
описанный выше «обмен» женщинами. Как утверждает Плутарх, он ог
раничил приданое невесты до «трех платьев» и «нескольких малоцен
ных предметов», дав поучительное объяснение этой меры. Но не стоит
забыывать, что цель Солона все-таки скорее была политической. Огра
ничив размеры приданого, Солон в некотором смысле уравнял всех не
вест и ликвидировал социальные различия, основывавшиеся на богат
стве, проистекавшем из брачного источника. Богатые и обеспеченные
домохозяйства могли теперь «обмениваться» дочерьми, формируя узы
родства и гарантируя собственное воспроизводство; кроме того, родст
венные узы между самыми знатными должны были снизить риск новой
гражданской войны. Отказавшись перераспределить гражданские зем
ли или частные богатства, Солонн попытался уничтожить антагонизм
между богатыми и бедными посредством формирования встречных ус
ловий в процессе заключения браков, дабы можно было бы обменяться
женщинами на уравнительной основе.
Ограничение размеров приданого, вероятно, отвечало и еще одной
задаче. Ученые скрупулезно исследователи причины афинского кризи-
305
Часть вторая, Женщины в традпонных ритуалах
са в архаический период. Ж. Огюстен, например» пришел к выводу, что
«в обществах, где наследство делилось поровну, в целом можно обнару
жить две социальных страты: тех, кто имеет землю, и тех, кто ее лишен».,:,° Другими словами, богатых и бедных. В Афинах, которые силь
но благоволили равному разделению наследства среди сыновей, выда
ча женщин замуж с разными размерами приданого стала причиной
роста социального неравенства. Наследство жениха и приданое невес
ты всегда были соразмерны друг другу. Ограничив размеры приданого,
Солон, вероятно, надеялся затормозить развитие социального кризиса,
порождаемого системой равного деления отцовского наследства между
сыновьями.
Отказавшись исключать безземельные домохозяйства из общин,
Солон стал вторым основателем Афин. Результатом этого политиче
ского решения явилось возникновение демократии. Но, создав новый
тип общины, основанной на принципах равного обмена женщинами
(вместе с частью домохозяйственной утвари), Солон утвердил такой
тип матримониальных отношений, при котором афинские женщины
отнюдь не выиграли. Благодаря его воспроизводству в законодательст
ве и литературе, он стал для женщин всего Западного мира в целом по
ражением в правах. Оторванные от средств производства, определен
ные в качестве единиц частного богатства, которые должны были вме
сте с приданым приносить под опеку мужей, афинские невесты со
времен Солона перестали располгать какими либо властными полно
мочиями. С тех пора они и цениться стали куда меньше, чем женщины
в эпоху Гомера, а ведь в те старые времена мужья обращались с ними
как с собственностью.
Брак и гражданство
Уничтожение иерархии домохозяйств раз и навсегда определило тех,
кто занимал официальные посты и обладал властью в общине. Одно
временно Солон восстановил коллективные формы действий и приня
тия решений. С этого момента все свободные мужчины объединялись
для участия в военных действиях и управления городом; каждый муж
чина отныне имел свою долю в управлении, и она была пропорциональ
на его состоянию, которое, вероятно, оценивалось в медимнах (мере
зерна равной 51,84 литрам).1'1Каждый мужчина тем самым становился
гражданином.
Женщины новых Афин оказались исключенными из гражданства.
Но были ли они хотя бы (подобно женщинам Гортины) членами граж
данской общины? Зависело ли от их происхождения (если отец и мать
ее были гражданами) право именоваться «гражданкой»? Большинство
306
Глава 5. Брак в Древнеп Греции Клодпн Г\едюн
исследователей сходится на том, что такое право появилось у женщин
сравнительно поздно.172 В 594 и 593 гг., как утверждают специалисты,
Солон основывал гражданство на рождении. По реформам Клисфена
(508-507 гг.), чтобы именоваться гражданином, достаточно было иметь
отца-гражданина. По указу Перикла 451 г. для этого нужно было, что
бы оба родителя имели статус граждан.
Кульминация описанного процесса проливает свет на его развитие.
Декрет 451 г. обозначал по сути «закрытие» гражданской общины и ав
тономию политики. Правило «отец-мать» установило «истинную эндога
мию», и для афинского мужчины стало невозможным жениться на чу
жеземке. Новое правило подрывало один из самых фундаментальных
принципов общества, состоящего из отдельных домохозяйств: разнозначности наследства и наследования. Закон раз и навсегда разделил
домохозяйство и город, родство и политику. И понадобилось примерно
полтора столетия, чтобы афиняне сделали свою гражданскую общину
закрытой и установили автономность политики.
Долговременность этого процесса сравнима с тем, как пытался орга
низовать общину Солон, и его законы, как мы знаем, увековечили до
мохозяйственную структуру, не дав женщинам места внутри матримо
ниальной системы. Отмена Солоном общественных и частных обяза
тельств положила конец иерархии домохозяйств, но не существованию
их как таковых. Избрав процедуру, основывавшуюся на типе брака с
невесткой, Солон позволил домохозяйствам новой общины сохранить
свой патрилинейный характер: они являлись, можно сказать, «многого
ловыми мужскими ячейками», которые «поглощали» женские элемен
ты. Невеста немедленно оказывалась под опекой мужа, иначе она бы
просто не имела возможности существовать в обществе. Жена индиви
да была членом общины, но не как самостоятельная личность, а как
часть домохозяйства, принадлежащего общине. Потому-то и казалось
вполне приемлемым для мужчины, знавшим условия заключения брач
ного договора, взять для себя дополнительную вне гражданской общи
ны. Крупные домохозяйства не отказывались такой очевидной возмож
ности расшить свою матримониальную стратегию. Таким образом, мы
смело можем утверждать, что Солон основывал гражданство на закон
норожденности внутри домохозяйства, принадлежащего к общине.
Возможно, мы найдем поддержку этой гипотезе, анализируя рефор
мы Клисфена. Аристотель как-то неопределенно говорит о том, что по
сле Клисфена гражданский статус требовал только отца-гражданина.
Скорее всего, он имел в виду, что афинское гражданство после Клисфе
на стало предполагать добавление имени дема к отчеству. Значение это
го двойного наименования совершенно ясно. Отчество обозначало, что
отец признал отцовство над ребенком и, таким образом, этот ребенок —
307
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
законнорожденный. Название дема обозначало, что жители самого мел
кого подразделения города признавали данного индивида как своего и
поэтому готовы считать его гражданином. После 507 г. до н. э. статус
гражданина рождался через законный брак отца, благодаря дему, к ко
торому он принадлежал, —то есть благодаря мужчинам, не принадле
жащим к его домохозяйству. До реформ Клисфена афиняне называ
лись отчествами и именем своего домохозяйства. Гражданство, вероят
нее всего, приобреталось через законно женатого отца и его домохозяйство, то есть, благодаря наследованию по отцовской линии. Таковы выводы, к которым я пока пришла, и дальнейшие я делать пока не берусь.
Как бы ни была оценена достоверность гипотезы, высказанной вы
ше, ясно, что в обществе, где разделение политической сферы и систе
мы родства развивалось очень медленно, брак и условия существова
ния жены нужно изучать в контексте рождения демократического госу
дарства.
Я начала свой очерк двумя вопросами. Почему женщины в Греции
всегда отдавались замуж в сопровождении ценных предметов того или
иного рода? И почему в Греции эпохи городов-государств условия, при
которых делали такие дары, в каждом городе являются отличными?
Я заканчиваю двумя предполагаемыми выводами. В греческих об
ществах начала I тыс. до н. э. свободный дар невесты ассоциировался с
социальной структурой, основанной на отдельных, моногамных домо
хозяйствах. Причиной того, что греческие города-государства приписы
вали разный статус женщинам, было то, что в определенный момент
своей истории они сделали разный политический выбор.
В этой главе вы прочли лишь интерпретацию фактов; можно на
звать ее своего рода повествованием или эссе. Автор в ней стремился
приблизиться к истине, так что любые ошибки, которые могут скры
ваться в моих доводах, конечно же, подлежат строгой оценке. В «Мета
физике» Аристотель описывает поиски, в которых находится фило
соф: «Исследовать истину в одном отношении трудщ), в другом легко.
Это видно хотя бы потому, что никто не в состоянии достичь ее надле
жащим образом и в то же время не терпит полной неудачи. Каждый го
ворит что-то поодиночке и этим ничего или мало (по правде сказать),
добавляет к истине. Но, когда все изложенное складывается вместе, по
лучается заметная величина. Так что — если дело обстоит примерно
так, как говорится в пословице: «Кто же не попадет в ворота [из лу
ка]?» —пытаться найти истину легко. Однако уже то, что, обладая неко
торым целым, можно быть не в состоянии овладеть частью, —показы
вает трудность поисков истины».ш Возможно, в эти ворота и трудно по
пасть, но я убеждена, что уже сама попытка приведет нас прямо к сути
понимания греческих обществ.
Превратности биологической
судьбы
Хотя глава, написанная Клодин Ледюк, переносит нас в самое
сердце процесса социального воспроизводства в греческих го
родах-государствах, женщины как таковые остаются на зад
нем плане. Это демонстрирует ту степень, в которой, даже
в браке (институте, где существование женщин было в наи
более полной мере признано обществом), судьба женщины
определялась силами, находившимися вне ее контроля. Сама
с/груктура брака напоминает рисунки на вазах, изученные в
четвертой главе, на которые невесты изображены в процессе
передачи от одного дома (oikos) или хозяина (kurios) к другому.
Однако социальное воспроизводство зависит в первую оче
редь от воспроизводства биологического, и Алин Руссель ис
пользует широкий круг источников, чтобы по-новому посмот
реть на этот критически важный аспект жизни женщины. Ро
ждение и смерть были тесно связаны: смерть при родах,
смерть от аборта, смерть новорожденного. Биологическая
судьба, тем не менее, кардинальным образом модифицирова
лась социальным положением. Матроны - законные супруги
римских граждан - были обязаны родить трех детей; после
этого они могли передать функцию производства необходи
мой рабочей силы и удовлетворения сексуальных потребно
стей своих мужей рабыням и наложницам. Именно таким об
разом неравенство, эта фундаментальная черта античного об
щества, проявлялось среди женщин. Со временем, однако,
акцент на женской добродетели обусловил распространение
повой идеи: мужьям тоже следовало быть добродетельными
супругами. Но как только эта благородная идея брака стала
влиятельной, жены вновь оказались объектом желания со сто
роны своих мужей и тем самым были вынуждены столкнуть
ся со смертельными рисками, прежде бывших уделом жен
щин, занимавших низкое социальное положение. Таким обра
зом, как группа женщинам приходилось расплачиваться за
равенство.
6
Политики телесности
в Древнем Риме
Лппн Руссепь
Судя по греческим мифам, в мире поначалу никаких женщин
не было, да и смертных тоже. В золотом веке не было необхо
димости трудиться, и не было женщин.1Вавилонская мифоло
гия и Библия также изображают мир без женщин —но это все
миры, заселенные одинокими мужчинами. Во II в. н. э. Луки
ан Самосатский (125-195?) — азиат, писавший по-гречески —
описал общество без женщин у селенитов, живущих на Луне:
Они рождаются не от женщин, по от мужчин. Браки происходят
между мужчинами, и само слово «женщина» им неизвестно.
Мужчина может стать «невестой» до 25 лет, после чего он может
вступить в брак с другим мужчиной в качестве мужа. Селенитскис «матери» вынашивают детей нс в животе, а в икрах ног, ко
торые раздуваются после зачатия. Когда приходит черед рож
даться, ребенка не подставляют открытым ртом к живитель
ному ветру... Среди селенитов есть мужская раса, называемая
депдритами. Они рождаются следующим образом. Правое яич
ко мужчины отрезается и сажается в землю, и из нее вырастает
дерево, напоминающее фаллос. На нем есть ветви и листья,
а плодами являются орехи в локоть длиной. Когда они созрева
ют, их срывают и очищают скорлупу, внутри которой сидит муж
чина. Но половые органы не настоящие: одни сделаны из мрамо
ра, а у более бедных —из дерева. Ими они оплодотворяют муж
чин, с которыми вступили в брак...2
В приведенной выше сугубо «мужской» картине воспроиз
водства раздувание икр ног заменяет раздувание живота бере
менной, а разница в возрасте заменяет разницу полов. Но ин
ститут брака — в наличии! Антропологи, работающие в Ма-
Глава 6. Политики телесности в древнем Риме. Алин Руссель
рокко, недавно открыли похожую историю, которую рассказываю!' там
о появлении ангелов. Иблис, предводитель группы восставших ангелов,
якобы оплодотворил свою левую икру пенисом, растущим на правой
икре. Образовавшиеся яйца можно высиживать до тех пор, пока не поя
вятся другие ангелы, чье воспроизводство бисексуально. ’ Великолеп
ный текст Лукиана утверждает, что само слово «женщина» было неиз
вестно селенитам, как будто бы при отсутствии слова обозначаемая
вещь не может существовать. Однако, природа, как мы видим, преду
смотрительно «обеспечила» мужчин-селенитов необходимым репро
дуктивным аппаратом.
Мы знаем и иной пример. Апостол Павел предсказал (в Послании к
Галатам 3:28), что придет день, когда не будет в мире ни мужчин, ни
женщин. Но этот новый мир был бы (без женщин) миром без воспроиз
водства, поскольку воспроизводство —удел женщин.
В древнеримском мире, как и везде, биология не являлась единст
венным определяющим фактором жизни женщин. Общество влияло
на воспроизводство в той же степени, в какой на него могли повлиять
природные способности. Каждое из обществ, составлявших Римскую
империю, определяло репродуктивную жизнь по-своему. Однако, мне
думается, есть смысл начать это изложение с обзора биологических
данных. Затем мы рассмотрим вопрос о том, как общество воспринима
ло и распределяло между своими членами опасности произведения по
томства. И наконец завершим это рассмотрение описанием перемен в
общественном устройстве — тех, что коренным образом изменили
жизнь женщин в эпоху поздней античности.
Биологическое предназначение
женщин
Смертность
Смерть при родах. Для женщин, к которым обращался Св. Павел, ответ
ственных за воспроизводство римского общества, материнство было
участью — и было таковым для всех женщин вплоть до появления со
временной медицины. Вот несколько фактов. В 117 г. Римская империя
занимала около 5,18 млн кв. км (впоследствии сократилась до 4,14 млн
кв. км). Ее население могло достигать шеста миллионов. Римские жен
щины имели столько же шансов дожить до брачного возраста, что и
мужчины. Средняя продолжительность жизни составляла от двадцати
до тридцати лет.1 При этом, однако, уровень детской смертности при-
311
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
312
ближался к двумстам на тысячу —и эта цифра сопоставима с другими
доиндустриальными обществами. В обществах, где уровень смертности
был очень высок, различия между общественными классами практиче
ски не имели значения, кроме того, факторы риска при деторождении
зависят и от структуры питания, которая может влиять на размер таза
и структуру костей.
Трудно сегодня определить возрастной состав мужского населения
древнего Риме; еще труднее —женского. Дети почти не представлены в
единственно досту пных нам «документах» той эпохи —надгробных над
писях, содержащих информацию почти исключительно о взрослых
жителях городов высшего и среднего класса. Во многих случаях жен
щину, чей муж умер раньше нее, погребали без надписи. В римской
Африке надписи, чтящие память пожилых женщин, вообще крайне
редки. Женщины в целом мало принимались в расчет: республикан
ский ценз учитывал только тех женщин, которые, получив наследство,
должны были платить военный налог. В конце III в. Диоклетиан объ
явил перепись всей Империи для того, чтобы ввести поголовный налог.
Женщин сосчитали, но не на равных с мужчинами: в сельских террито
риях Фракии, например, две женщины считались за одного мужчину.
До этого женщин не пересчитывали вообще.
Роды были смертельным риском практически для всех женщин,
всех общественных классов. Возможно, от 5 до 10% беременностей
заканчивались смертью матери либо во время родов, либо после.5 В I в.
грамматик Варрон полагал, что имена Прорса и Антеворта (Зад и Пе
ред), два лица Карменты, богини деторождения, означали два возмож
ных положения плода в утробе. 11 и 15 января, матроны, чьи предки по
строили храм в честь Карменты, устраивали празднества в честь этой
богини на Капитолийском холме. Пять веков спустя Августин Гиппон
ский, который читал Варрона, написал, что богиня Кармента раскрыва
ла судьбу новорожденных.Культ богинь Антеворты и Прорсы также
связывался с фазами луны, которая толстеет как беременная женщина
с тем, чтобы вернуться к своей прежней тонкой фигуре. Августин убеж
дал христианских женщин не поклоняться римским богиням и предла
гал им обращаться к Добродетели (Virlus) и к Счастью (.Felicitas); но ко
гда возникала опасность, его проповеди перестали пользоваться попу
лярностью.7Фелицита, христианская мученица, умерла вместе со своей
хозяйкой, а Перпетуя —в амфитеатре Карфагена как раз после родов.
Жития святых со времен поздней античности описывают женщин в му
ках родильной горячки, взывающих к этим именам.н Повитухи и меди
ки никогда не могли быть уверены, что роды пройдут благополучно.
Возможно, для того, чтобы уменьшить собственную ответственность,
они утверждали, что роды после восьми месяцев смертельно опасны
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Длин Руссель
для матери и ребенка, тогда как роды жизнеспособного потомка в семь
месяцев считались легкими.9 «Если жена —та гага avis (редкая птица. —
0. Л.), добродетельная и кроткая женщина, мы стенаем вместе с ней в
родовых муках и страдаем, если она в опасности», —писал Сенека в сво
ей книге о браке.10
Было общеизвестно, что размер таза роженицы влиял на успеш
ность родов. Доктора советовали формировать тело младенца пелена
нием в первые два месяца. Чтобы уменьшить окружность груди и плеч
девочки, ее кормилица или мать должны были их туго пеленать, в то
время как бедра оставались не спеленутыми, чтобы как раз таз был ши
роким. Бедра мальчика пеленались всегда.11
До описания христианских чудес мы имеем мало источников о дето
рождении в среде бедняков. Смерть во время родов или от инфекции
была распространена и в среде аристократии. Дочь Цицерона Туллия
после развода родила мальчика и умерла через месяц после родов.12
Отец, любивший ее как сына, почтил ее память панегириком, насыщен
ным литературными аллюзиями, которые обычно писались на смерть
ребенка мужского пола. В одном из своих поместий недалеко от Рима
он построил маленький храм в ее честь.
Невзирая на опасности деторождения, женщины больше опасались
бесплодия. Древние медики писали трактаты об аменорее, одном из
признаков мочеполовой инфекции, которая приводила к бесплодию.13
В языческие, как и в христианские времена, римские женщины проси
ли божественного содействия деторождению. В связи с этим античные
источники больше говорят о мужской импотенции, вызванной недоеда
нием, чем о женской аменорее. Когда еды не хватало, что нередко слу
чалось в Римской империи, особенно в конце IV в., ни мужчины, ни
женщины, не были в состоянии произвести потомство.14И вот, когда ре
бенка долго не было, супруги обращались к богам (или к Богу), как нам
известно из текстов, надписей и христианских рассказов о чудесах.15
Детская слиртность. Если женщины не умирали в родах, остава
лась большая вероятность, что им придется стать свидетелями смерти
собственного дитяти. Всем социальным классам были знакомы подоб
ные потери. Чтобы утешить свою знакомую, потерявшую сына, Сенека
перечислил великих людей, переживших такое же несчастье.16 По всей
Империи женщины и их мужья молили богов защитить их не родив
шихся, только что родившихся или маленьких детей. Деревянные и ка
менные фигурки спеленатых младенцев широко использовались в ка
честве священных предметов в Этрурии17 и Галлии18. Молитвы за здо
ровье детей писались на папирусах и других материалах. Египетский
амулет в форме матки, запертой на замок, изображает женщину с рас
трепанными волосами как будто в процессе родов; надпись под рисун-
313
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
314
ком гласит «Закрой себя, лоно!».1” Чаши из окрестностей Евфрата но
сят надписи, предупреждающие об опасности, исходящей от Лилит,
женщин-демонов, которые, как считалось, убивали младенцев в мате
ринской утробе. Считалось, что пророк Илия оберегал женщин от этих
нападок: «Лилит встретила пророка Илию и сказала ему: Господин
Илия, я иду в дом к женщине в родах и в смертных муках чтобы при
нести ей смертный сон и забрать дитя, которое она носит, ч тобы высо
сать его кровь, его костный мозг и проглотить его плоть».-0
Никто не знал наверняка, когда душа вселяется в тело младенца, но
все верили, что душе трудно прикрепиться к материи. Гак как она при
ходила или уходила, не в состоянии принять решения, то ребенок мог
ежеминутно быть живым, или же умереть. Присутствие святых при ро
дах способствовало тому, что душа решала укорениться в тельце млггденца. Язычники и христиане разделяли эти верования, и матери жда
ли того момента, когда душа ребенка возвратится. Христиане верили,
что душа на время посещала душу мертворожденного младенца, и, что
во время этой «передышки» возможно крещение.21 Тела умерших де
тей не заворачивались в покровы, но захоранивались прямо в землю, и
не всегда на тех кладбищах, где хоронили других. Когда раскапывают
древние кладбища, останки детей часто находят вместе, часто в количс
ствах, не соответствующих общему количеству могил. Мы можем по
большей части судить о детской смертности, исходя из знаний о других
периодах и из горестных надписях родителей в храмах. Статистика
вряд ли могла быть более красноречивой.
Указы Августа о браках сенаторов и всадников в 18 г. до н. э., а так
же о наследовании в 9 г., определяли брак и родительство как условие
наследования. Девочки двенадцати и мальчики четырнадцати лет
(официальный возраст вступления в брак) во время переписи были пе
ресчитаны. Однако даже в высших классах, подвластных имперским
указам детская смертность была так высока, что человека считали ро
дителем, только если он или она произвели на свет двух детей, дожив
ших до трех лет, или же трех младенцев, которые прожилй хотя бы три
дня.22 В своих утешительных речах, обращенных к матерям, Сене
ка щедро приводит примеры женщин, которым довелось пережить
смерть своих детей, в частности, он говорит о Корнелии, матери Грак
хов, потерявшей десять из двенадцати детей и затем ставшей свиде
тельницей убийства двоих оставшихся.
В конце IV в. христиане стремились после исполнения семейной обя
занности произведения потомства солюдать полное воздержание. В ча
стности, когда Мелания, богатая наследница, чьи родители выдали ее
замуж в 14 лет, стала убеждать своего семнадцатилетнего мужа обра
титься к благочестивому воздержанию, он предложил ей подождать.
Гпава б. Политики телесности в Древнем Риме. Лппн Руссепь
пока она не родит двоих детей. Далее жизнь ее сложилась так, что Ме
лания вначале потеряла дочь, которой не было и двух лет, а затем сына,
поскольку у нее случился выкидыш, что —без сомнения —было следст
вием неустанных ночных молитв у святых могил. Чтобы показать, как
эта молодая женщина самоотверженно заботилась о других, биограф
Мелании приводит эпизод, когда та приходит к постели «женщины в
опасности», поскольку у той мертвый плод застрял в утробе.23 Мелания
кладет платок, который получила от святого, на живот женщины, —
и плод немедленно выходит наружу. Двое других аристократов —Пав
лин из Нолы и его жена Терасия —тоже решили посвятить свою жизнь
Богу, но сначала позаботились о продолжении рода. Однако, когда их
ребенок умер, они восприняли это как Божье знамение, похоронили те
ло рядом со святым и больше не пытались иметь детей.24
Даже самые сильные меры предосторожности в богатейших домах
не могли предупредить детскую смертность. Во время расцвета импе
рии матери-аристократки далеко не всегда соглашались кормить своих
детей, полагаясь на то, что здоровые кормилицы сделают это лучше.
Кормилицы тщательно отбирались по совету врачей и жили вдоме, ли
бо находились под постоянным наблюдением. Использование корми
лиц в Древнем Риме способствовало сохранению жизни малышей, а от
нюдь не подвергало их дополнительной опасности, как то стало типич
ным для Европы времен Просвещения.2,5
Женщины беспокоились о судьбе своих детей в загробном мире. Ми
фические рассказы о матерях, которые спускались в Подземное царст
во в поисках похищенных отпрысков, как то сделала Деметра в поис
ках своей Персефоны, явно были способны растрогать живущих. На
сирийских коропластах изображение воссоединения матери и дочери
повторяет объятия Эрота и Психеи.26 Сирийцы боготворили Деметру,
которая сама предложила воспитать сына элевсинского царя и смогла
сделать его бессмертным. Во всей Империи женщин трогала история
история Исиды, отправившейся на поиски Осириса, ее расчлененного
сына и мужа, чью смерть они оплакивали каждый год 28 октября. Имя
Исиды упоминалось в надгробных надписях на могилах умерших сыно
вей.27 И потому если даже предположить, что половина надписей с име
нем Исиды в Италии (до 85% в главных портовых городах) была сдела
на иммигрантами с Востока, все же остальные говорят об аналогичных
чувствах ее западных приверженцев.28 Отождествление себя с Исидой
не было проявлением женского мазохизма и отнюдь не свидетельство
вало об отсутствии здравого смысла, несмотря на хамское замечание
Сенеки: «Они стенают, даже если никого не потеряли. Что ж, мржно и
повыть раз в году».28 Согласимся, что все же это было, скорее, призна
ние глубины переживания материнской утраты.
315
Часть вторая. Женщины в традпоииых ритуалах
316
Общество и экология
Общественное устройство сильно влияло на «экобиологические» уело
вия жизни женщин. В античном Средиземноморье у женщин не было
никаких возможностей выбирать: женщина не выбирала безбрачие,
как не предпочтала замужество, и она же не выбирала новое замужест
во после вдовства.
Сегодня нам, конечно, ясно, что не существует и никогда не было
чистой демографической экологии: ни у животных, ни у людей.10 Мы
все учитываем социальные факторы, поскольку общество в значитель
ной степени рщулирует биологическую судьбу, а следовательно, и смерт
ность женщин. Уже не имеет смысла говорить о демографической эко
логии или экологической демографии, с тех пор как человеческие су
щества начинают регулировать воспроизводство социальными способа
м и . И эти усилия направлены именно на женщин.
Возраст вступления в брак. Женщины античности — не только гре
чанки, римлянки, еврейки —были обязаны вступать в брак, чтобы вы
полнить свое материнское предназначение. Хотя девочек иногда и бро
сали на произвол судьбы, все же практика эта не была распростране
на повсеместно, так что в дохристианские времена немногие женщины
оставались незамужними. Девушки не задумывались о том, когда им
выходить замуж: у ни х просто не было выбора. Брачные контракты за
ключались между отцом невесты и ее будущим мужем, так что ее со
гласия никто не спрашивал,12Когда римляне начали настаивать на том,
чтобы согласие девушек как-то фиксировалось, это стало великим но
вовведением.
Законы Рима определяли возраст, с которого дочь, переданная суп
ругу отцом, официально должна была стать матроной, то есть женой со
всеми привилегиями, определяемыми брачным законодательством.
Этот возраст начинался с двенадцати лет. В других обществах, входя
щих в Империю, так рано девушек замуж не выдавали, 1*о крайней ме
ре до тех нор, пока влияние Рима не стало определяющим. На грече
ских территориях девушек обычно выдавали замуж после завершения
пубертатного периода, в возрасте между шестнадцатью и восемнадца
тью годами.
Пубертат. Согласно древним медицинским текстам, девушки в то
время достигали половой зрелости около четырнадцати лет.;{;{ Любо
пытно, однако, что в те времена считалось, что на возраст половой зре
лости женщины можно повлиять. Кроме того, многие полагали тогда,
что излишние физические нагрузки могут приостановить взросление
мальчиков.*1 В конце I в. медик Руф отмечал, что пубертат наступает
раньше у девочек, которые не занимались физическими упражнения
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Руссель
ми, особенно у тех, которые ничем не утруждали себя. Он рекомендо
вал ранние браки, но советовал быть осторожными, поскольку —пола
гал он —мата а у молодых девочек может быть слишком слаба и моло
да, чтобы выдержать беременность.35 Озабоченный ранним началом
менструаций у девочек, он рекомендовал им физические упражнения —
игру в кегли и хоровое пение, дабы предупредить раннее взросление.36
Он утверждал, что сами женщины замечали, что пение и танцы спо
собны отодвинуть сроки пубертата и нарушить менструальный цикл.
У многих прекращались менструации во время коллективных соревно
ваний, поскольку те требовали значительных усилий и выносливости.37
Идеи Руфа о физических упражнениях подтвердились: современные
исследования показали, что регулярные занятия спортом могут замед
лять взросление и первую менструацию на значительный период (до
трех лет38). Для того, чтобы менструации у девушек начинались воз
можно раньше, другой врач, Соран рекомендовал диету. Согласно его
методу (в некотором смысле противоположном методике Руфа) деву
шек следовало не перекармливать, давать возможность почаще отды
хать, занимаясь несложными, пассивными видами деятельности —вроде
катания в колясках и массажа.39 Оба медицинских направления пока
зывают, что люди древности знали о влиянии атлетической деятельно
сти и физического труда на половое созревание женщин. Нам же не
стоит самонадеянно гадать о среднем возрасте полового созревания в те
далекие времена, положимся на мнение древних медиков: это —четыр
надцать лет.
Ранние браки. Марсель Дюрри, узнав, что марокканские девушки
выходят замуж до наступления пубертата, и что молодые супруги
в этих браках немедленно начинают жить половой жизнью, обратился
к греческим и латинским текстам. В них он обнаружил древние доказа
тельства подобных практик. Несмотря на то, что многие исследователи
не соглашались с его открытием, им пришлось уступить под напором
доказательств. Вопрос лишь в том, насколько широко были распро
странены подобные браки. Доказательства же ранних браков много
численны: надгробные надписи упоминают невест десяти и одиннадца
ти лет. Однако, признавались ли эти браки законом? Письменные доку
мента! говорят о матерях в возрасте тринадцати лег, например, жене
Квинтилиана, прославленного ритора, человека с завидной репутацией
преподавателя, безупречного, благопристойного поведения.40 В одном
египетском папирусе имперского периода также упоминается тринад
цатилетняя мать.41 Очевидно: раз матерям было по тринадцать лет,
значит, они достигли пубертата в двенадцать. Надгробные же надписи
вряд ли смогут дать нам ответ на вопрос, вступали ли в сексуальные от-
317
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
318
ношения с мужьями девочки, вышедшие замуж в десять лет (то есть до
пубертата).
Думаю, что ключом к проблеме является позиция античных ме
диков по поводу брака. Римляне пытались научно обосновать выдачу
замуж девочек до пубертата, сформулировав тезис о том, что ранние
сексуальные отношения облегчают наступление менструации. Напри
мер, многие их тех, к кому обращал свои труды врач Соран Эфесский,
стойко верили в то, что девственницы страдают от «закупорки влага
лища».*- Учитывая подобные весьма настойчивые заверения о том, что
дефлорация должна предшествовать появлению менструации, непо
ловозрелые браки должны были быть весьма распространенными.
Женщины, и более всего акушерки, эти ходячие энциклопедии гине
кологии, оставляли тогдашних италийских мужчин в полном неведе
нии о строении женских половых органов, начиная от девственной пле
вы (если она имелась) до шейки матки.
Думаю, что римские матроны, сами рано выходившие замуж, но
возражали против существовавшей практики. Они были всегда готовы
услужить, обследуя возможных невест на способность к деторожде
нию. Их суждения основывались на таких критериях, как форма ли
ца, ширина таза и общее физическое развитие, о котором уверенно
говорилось, что тело матери не должно быть слишком мягким или жен
ственным. 15
Неполовозрелые замужества были широко распространены в Рим
ской империи. Еврейские девушки также выходили замуж с двенадца
ти лет.N Поскольку же римское законодательство не считало брачны
ми отношениями сексуальные связи с девочками до исполнения им три
надцати лет, постольку мужчин нередко обвиняли в адюльтере с их
избранницами, достигшими двенадцати и менее лет. Императоры из
династии Северов ввели официальное наказание в отношении подоб
ных юных прелюбодеев в начале III в .,г>Но род Северов происходил из
Сирии и Африки, поэтому трудно сказать, возникло ли^римское зако
нодательство под влиянием иудейского, или наоборот.
Во Второзаконии (22:13-21) обсуждается вопрос о том, как судьи
должны разбираться с заявлением мужа о том, что его его жена, вопре
ки желанию и воспитанию отца, все-таки не сохранила девственности
до свадьбы. В тексте родителям такой невесты рекомендуется пред ста
вить запятнанную простынь с брачного ложа в качестве доказательства
дефлорации. В противном случае судья должен был объявить девушку
распутницей, живущей в отцовском доме.
Во времена Римской империи раввины стали рассматривать этот во
ирос по-новому. Они пользовались текстом Второзакония для того, что
бы определить наказание за прелюбодеяние невесты.и; Но теперь во
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Ллпн Руссель
прос ставился иначе: вела ли себя девушка, слишком молодая для офи
циального замужества, распутно? Отрывок из Второзакония указывает
на то, что простыня с брачного ложа была тогда единственным доступ
ным доказательством девственности невесты. Следовательно, пред
полагалось, что у любой женщины, выходившей замуж, должна бы
ла течь кровь. Физическое обследование девушки, столь ужасавшее
Св. Амброзия в конце IV в,, вероятнее всего, было как раз римским изо
бретением. Оно-то и должно было давать ответ на вопрос до начала
брачной церемонии: была или не была невеста обесчещена.47 Эта хри
стианская практика была одной из множества существовавших то
гда способов проверки акушерками репродуктивных способностей бу
дущей невесты — способов, порицаемых Сораном во II в. Для иудеев
простыни, как и сам страх разоблачения, были серьезным средством
устрашения. Между тем, женщины прекрасно знали, что дефлорация
не всегда сопровождается кровотечением. В Описании Аравии Карстона
Нибура (1773 г.) говорится, например, о том, каким доказательствам
девственности невесты верили мужчины Йемена.^ Так, молодые жен
щины, чьи органы не сохранили признаков девственности, могли за
явить, что потеряли ее в результате несчастного случая, (предусмотри
тельный отец одной молодой невесты нашел свидетелей, подтвердив
ших, что его дочь упала с верблюда). Другой способ проверки, приме
няемой в Йемене, был химическим: лимонный сок якобы окрашивал
кровь девственницы в зеленый цвет, а расглившей девственность —
в черный. Некоторые семьи предпочитали утверждать, что у женщин
их рода не было кровотечения при дефлорации и находили документы
из далекого прошлого, подтверждавшие это. Иногда будущие мужья
хотели получить любое подтверждение, что половые органы невесты
«достаточно плотно закрыты» (так Соран описывал органы девствен
ниц). Короче говоря, если запятнанная простынь была неоспоримым
доказательством девственности, то другие способы доказательства это
го так же существовали были взаимозаменяемы, а там, где женщине
трудно было доказать необходимое, выход из пложения все же было
можно найти.
В Палестине во II в. до н. э. иудеи достигли совершенства в хирурги
ческой процедуре по восстановлению крайней плоти у обрезанных
мужчин — это было иногда необходимо для того, чтобы они смогли
принять участие в греческих спортивных состязаниях. Вполне возмож
но, что существовала и соответствующая процедура восстановления
девственной плевы. В любом случае, эта процедура была весьма востре
бована, и есть сведения, чго Юлий Африкан упоминал о такой возмож
ности.40 Конечно, период с I по XVIII в. —очень долгий, и за это время —
как показывает подробное и тонкое расследование Нибура —появилась
319
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
320
целая процедура строгой анатомической проверки равно как и масса
технических хитростей, позволяющих ее избежать. Например, иудеи
Римской империи верили, что первый коитус, который вызывает крово
течение (а оно в свою очередь —верный признак девственности), нико
гда не приводит к беременности. Поэтому, чтобы объяснить случаи бе
ременности женщин при первом сексуальном опыте, они объясняли
произршедшее тем, что дефлорация была осуществлена до него, по
средством рук.и) В поздней античности девственность была настолько
важной характеристикой невесты, что упоминалась как главный эле
мент различных языческих любовных историй/*1
Великую ценность девственности и желание обладать девственной
женой можно обнаружить в трудах великих христианских проиоведни
ков. Иоанн Златоуст в конце IV в. с глубоко личной интонацией отгова
ривал вдов от повторного замужества: «Как я говорил прежде, мы,
мужчины, сделаны таковыми: из ревности, тщеславия и кто знает, ка
ких еще причин, мы больше всего любим то, чем никто до нас не ноль
зовался и не потреблял, дабы быть первым и единственным хозяином».
Далее он сравнивает женщин с одеждой и мебелью/2
История девственности Марии, ставшая впоследствии признанной
частью христианской доктрины, возникла в мире, где проверка девст
венности одной из самых распространенных практик. Рабыни, чья дев
ственность могла быть доказана, продавались за большую цену/* Когда
римская традиция ранних браков распространилась по всей Империи,
сп ало престижно жениться на девушках двенадцати лет и моложе. Ви
зантийские юридические записи сохранили следы таких браков, как по
казала Эвелин Патлажан. Женщины, не смущаясь, сообщали, что они
вышли замуж в возрасте одиннадцати лет «до появления лобковых во
лос». Бывало и так, что браки с малолетними заключались с условием,
что молодой супруг не будет пытаться вступить в сексуальный контакт
с девочкой, которая еще не повзрослела. Один документ, правда, пока
зывает, что муж нарушил свое обещание и покгглечиЧ девочку, прину
див ее к совокуплению, к которому ее организм еще не был готов. Несмо'гря на отрывочность подобных свидетельств, комментарии древ
них юристов позволяют предположить, что такая практика не была
редкостью/1
Для девушки, вышедшей замуж с началом пубертата или вскоре по
сле того, половая зрелость практически совпадала с вынашиванием де
тей. Рано выйдя замуж, римские женщины могли забеременеть, таким
образом, в любой год —от тринадцати до пятидесяти лет. Современная
женщина, выходящая замуж в двадцать четыре, способна выносить
семь или восемь детей, если она кормит своих младенцев, или десять и
даже пятнадцать, если не вскармливает.Г,Г)Насколько больше детей мог
Планирование семьи
Когда Тацит пишет, что германцы считали постыдным ограничивать
размеры семьи, он дает нам понять, что римлян эта проблема весьма
беспокоила.56 Он также упоминает осуждение детоубийства иудеями,
которые, как он говорит, похотливы, потому что заставляют своих жен
вынашивать много детей.57 Всех удивляло и то, что так много детей ос
тавляли в семье египтяне.58 Иудеи Империи, такие как живший в I в.
Флавий Иосиф, не соглашались с римлянами в вопросах деторожде
ния.59 Даже в Риме законодательство Августа предлагало родителям
оставлять у себя первых трех детей из родившихся. Отказ от мальчи
ков был также распространен, как и от девочек. У нас нет возможности
узнать наверняка, было ли количество оставленных без семьи девочек
больше, чем мальчиков, хотя есть серьезные основания предположить
это. Тем не менее, девочек, как и мальчиков, считали по некой «квоте»
на трех детей, требуемой эдиктом Августа. Римские отцы хотели обезо
пасить себя от риска слишком большого числа претендентов на наслед
ство. Отец, состоявший в законном браке, имел право решить судьбу
каждого ребенка еще при его рождении.
Мы не знаем, как много детей оставлялось вне семьи (экспозировалось), и как эта практика осуществлялась в различных общественных
классах. Принято было, однако, следовать закону и упоминать это в за
писях.60 Закон, например, запрещал мужчине брать в дом и затем усы
новлять оставленного ребенка, что в Египте было весьма распростра
ненной практикой. Тем не менее, ясно одно: нежеланные дети счита
лись нежеланными с момента зачатия, хотя беременность и могла быть
доношена до конца. (Младенцы с увечьями представляли особый слу
чай: даже до того, как отец принимал такого ребенка или решался отка
заться от1младенца, его судьба решалась акушеркой: она-то и прерыва
ла жизнь ребенка, чье несчастье было в том, что он родился неполно
ценным).
Во все времена в древнем мире бедняки бросали или продавали сво
их детей.61 В 315 г. император Константин принял решение обеспечиП Зак. 1188
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Руссель
ла выносить женщина древнего Рима, даже если считать, что продол
жительность ее жизни была короче?
В древних обществах одна из пяти беременностей вполне могла за
кончиться смертью матери. В Риме, где ранние браки увеличивали воз
можное количество беременностей, этот риск у женщин должен был
быть выше, ведь существовавшие методы социального контроля впол
не допускали, что мужчина может жениться на очень молодой девуш
ке. И все мужчины, разумеется, этого и хотели.
321
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалам
322
вать бедняков едой и одеждой, чтобы препятствовать детоубийству,
и оное было запрещено его законом.*’2 Из законодательства мы также
знаем, что наследники иногда пытались избавиться от еще не рожден
ного ребенка, который мог выставить встречные требования на собст
венность.*'3 Только отец мог приказать отказаться от ребенка при рож
дении. Более того, у отца оставался контроль над собственным потомст
вом даже после смерти, и он мог указать в своем завещании, что желает
отказаться от любого из рожденных после его смерти детей. В завеща
нии можно было указать также, что, если после смерти отца родится
мальчик, —то это дитя следует лишить наследства, оставляя на усмот
рение матери, бросить его или нет. Если рождалась девочка и отец ре
шал ее оставить, мать имела право получать ее долю пропитания.*'1
Иными словами, отнюдь не аборты или не только они были основным
способом сокращения размеров семьи.
Во всех случаях отец, рожденный свободным римским граждани
ном, обладал полной властью над своим потомством. По закону Двена
дцати Таблиц (V в. до н. э.) муж мог развестись с женой, которая отка
зывает отцу в ра(гит, или продукте брака, от которого он один имел
право отказаться.
Контрацетшя. Что могли сделать женщины, чтобы избежать неже
лательных беременностей и, как следствие, необходимости отказывать
ся от ребенка или, того хуже, лишать его жизни? Прерванный половой
акт, который зависел от согласия мужа, был неэффективен и редко
применялся. Медики советовали мужчинам не удерживать сперму на
основании того, что это могло бы вызвать проблемы с почками и моче
вым пузырем.*’'’ Хирургическая стерилизация не применялась, хотя эти
техники использовались на животных, особенно на свиньях.*’*’ Атлетам
делали удаление семенных протоков, как мы знаем со слов Галена, ко
торый ниже в том же самом тексте говорит также о возможностях уда
ления яичников —но речь у него идет уже о животных А животноводст
ве в Каппадокии.*'7
Римские женщины считали, что возможно вступить в сношение и
все же предотвратить зачатие. Наши знания об этих представлениях,
разумеется, исходят из текстов, написанных мужчинами, в основном
медиками.(,нЗачатие считалось бесспорным, если мужская сперма пол
ностью поглощалась женской маткой. Чтобы предотвратить зачатие,
следовало воспрепятствовать этому поглощению. Если женщина не
медленно поднималась после соития и мыла гениталии, — она могла
предотвратить зачатие. Маточные кольца и вагинальные инъекции то
же применялись, но их действенность была ограничена.
Основными средствами предотвращения беременности были раз
личные отвары и зелья, схожие с теми, что применялись для того, что
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Ллпн Руссель
бы вызвать прерывание беременности. Для этих целей в странах Сре
диземноморья широко использовались жесткие виды слабительных и
рвотных средств, как будто матку, как и желудок, можно было заста
вить исторгнуть содержимое. В трудных случаях принимали чемери
цу (ядовитое болотное растение), хотя всем были известны побочные
эффекты, приводящие к смертельным исходам.60 Даже сегодня, в
XX в., берберские женщины с Атласских гор пользуются отварами на
основе артемизии, что считается у них действенным средством защи
ты незамужних девушек от нежелательной беременности. Средство
достаточно эффективно и не вызывает бесплодия. Артемизию исполь
зовали и в древние времена,70 Это было не единственное растение, упо
требляемое с такими целями, и мы просто не знаем, какое предпочте
ние оказывалось эффективным средствам перед малоэффективными
составами.
Аборт и его опасности. На примере спонтанных выкидышей многим
акушеркам было известно, что прерывание беременности может быть
смертельно опасным, но не это останавливало медиков от вмеша
тельств.71 Их больше беспокоил тот факт, что аборт потенциально мог
служить способом сокрытия супружеской неверности, и врач, соучаст
вовавший в таком преступлении, подвергался такому же наказанию,
что и упросившие сделать аборт любовники. Соран делал аборты толь
ко в случаях, когда девушка была так молода, что беременность могла
необратимо искалечить матку. В таких случаях аборт хирургическими
средствами (с помощью зондажа) считался целесообразным.72
Об абортах в Риме мы знаем из двух типов источников: медицин
ских трактатов и юридических документов. О праве и законах обычно
вспоминали тогда, когда назначение и использование отваров приводи
ло к смерти женщины. Производство аборта могло закончиться обви
нением в убийстве, если врач использовал механические средства (на
пример, металлический зонд).73 Если же смерть наступала после назна
чения отвара, то преступление классифицировалось как отравление.
Закон, таким образом, наказывал не за сам аборт, не за убийство ребен
ка (который принадлежал отцу), а за смерть матери.
Если женщина умирала при попытке сделать аборт, человек (муж
чина или женщина), предписавший ей принятие определенного состава,
мог быть запросто обвинен в отравлении или злой магии. Римляне не
проводили четкого разделения между ядами, любовными зельями и ле
карствами.71 «Отрава» считалась приемлемой до тех пор, пока не стано
вилась убийственной. Если воздействие отвара или настоя было непред
сказуемо, сама пациентка не несла за это ответственности. Только чело
век, прописавший его, подвергался наказанию.75 При подозрении в
отравлении от подозреваемого отравителя (или отравительницы) доби-
323
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
324
вались признания в злом умысле. При этом отвары для прозводства
аборта выделялись в специальную категорию. Поскольку личность про
писавшего отвар была известна, постольку разбирательство могло быть
начато немедленно. То же самое касалось афродизиаков.70
Вопрос о том, является ли жена жертвой injuria, решал муж, и в
этом случае дело направлялось в суд.77 Если судить по текстам закон* >
дательства, то среди тех, кто прописывал зелье, хорошее или плохое,
обычно попадались женщины.78 Женщина, которая убила подругу,
пытаясь помочь ей прервать нежелательную беременность, подверга
лась риску изгнания своим мужем, потери приданого и тюремного за
ключения.
Разделение труда
В обществах с высоким уровнем смертности —то есть во всех общест
вах, предшествовавших нашему, —вопрос о роли женщины был ключе
вым определителем демографической структуры. В античном мире не
которые женщины предназначались для воспроизводства избранных
групп или классов: например, граждан или членов иудейской общины.
Поскольку женщины выходили замуж очень рано, мы можем задаться
вопросом: как ограничивалось общее число рождений, если ничего
нельзя было поделать ни с детородной способностью сексуально актив
ных женщин, пи с уровнем детской смертности?
В древних средиземноморских обществах уровень смертности со
ставлял примерно сорок человек на тысячу. У нас нет информации о
количестве зачатых детей, количестве абортов и детоубийств, равно
как случаев отказа от воспитания девочек. Древние легко говорили о
подобных явлениях, пока сначала иудеи, а затем и христиане не начали
критиковать их как «языческие». Мы знаем, что аборты, детоубийства
и отказы от дочерей практиковались, но мы не знаем, насколько обыч
ной была такая практика.
Огромная территория, завоеванная римлянами, была заселена мно
жеством народов, чьи традиции и письменные законы, регулировавшие
семейные отношения, сильно различались. Законы об инцесте, переда
че гражданского или этнического статуса, роли женщин в такой пере
даче — законы, считавшиеся этническими особенностями — сравнива
лись, сопоставлялись и, в конечном итоге, встраивались в иерархию
этических норм. Превосходство римлян было признано всеми; те, кто
хотел войти в сообщество завоевателей, входил в него, принимая рим
ские законы.
Воспроизводство и статус
Статус отдельной личности был базовым понятием для всех социаль
ных статусов в средиземноморских обществах. Женщины составля
ли неотъемлемую часть иерархии. Основным социальным различием
было различие между свободным (будь то мужчина или женщина)
и рабом. Воспроизводство рабского труда — а эта задача была отведе
на рабыням — была самой, что ни на есть, насущной заботой рабовла
дельцев.
Ни одно средиземноморское общество не позволяло одним своим
членам брать в рабство других. Римлянин не мог владеть рабом-римлянином; иудей не мог поработить иудея; грек не мог взять в рабство гре
ка. Женщина, изнасилованная в плену, сохраняла свое достоинство
в Риме, равно как и любой другой гражданин, попавший в плен, после
освобождения возвращал себе все юридические права.70
Воспроизводство рабов. Забота о регулировании рождаемости рабов
лежала на рабовладельцах. Это относилось и к греческому миру, вклю
чающего римскую часть Египта, и к северной часта Империи.80 Из «До
мостроя» Ксенофонта, широко известного труда, переработанного уче
ником Аристотеля в некое справочное руководство и переведенного на
латынь Цицероном, римские читатели могли узнать, что мудрое управ
ление предписывает держать мужчин и женщин-рабов отдельно, а сек
суальные отношения между ними разрешать в качестве награды. Рабам
не позволялось вступать в сексуальные контакты с рабынями других
хозяев. С 52 г. римская женщина, переспавшая с рабом без разрешения
его хозяина, сама становилась рабыней.81 Продажа бесплодной рабыни
могла вызвать горячие судебные споры, результатом которых могло
стать аннулирование сделки, если бесплодие было результатом болез
ни; сделка сохранялась в силе, если дефект был врожденным. Юристы
основывали свои аргументы на аналогии с продажей стерилизованной
свиньи, которую закон требовал вернуть хозяину, если покупатель не
был информирован о факте перед продажей.82 Другая аналогия прово
дилась с продажей евнуха, которого следовало вернуть продавшему
его, если тот страдает от болезни, не обнаруженной до совершения
сделки. (Красивые евнухи ценились выше, чем другие мужчины), Срав-
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Руссель
Объединение средиземноморских народов под эгидой римского за
конодательства в начале III в. и позже, подчинение правилам и установ
кам христианской церкви (среди которых отнюдь не все оказались
включены в законы Западной и Византийской империй) трансформи
ровали жизнь женщин региона, ставшего колыбелью западной цивили
зации.
325
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
326
нение женщин со свиньей очень показательно. Свиньи, которых не ис
пользовали для воспроизводства, стерилизовались для получения бо
лее вкусного и нежного мяса. Таким образом, некоторые свиньи от
кармливались для удовольствия будущих едоков, тогда как другие —
использовались для воспроизводства: это должно было заявляться пе
ред продажей.
То же самое правило применялось к рабыням: некоторые пред
назначались для воспроизводства, другие для удовольствия хозяина.
В VI в. Епископ Цезарий Арелгггский (470-Л43) риторически вопрошал,
позволит ли свободная женщина, принимавшая снадобья с целью абор
та, сделать это своим рабыням или женщинам-колонам”1? Но едва вой
на перестала быть источником новых рабов, как воспроизводство рабо
чей силы превратилось в необходимость. Женщины-рабовладелицы
действовали точно так же, как и мужчины: эксплуатировали тела своих
подчиненных. Статус управлял чувствами. В конце II в. в Александрии
христианские женщины, нисколько не смущаясь, позволяли мыть себя
рабам-мужчинам. Они просто не видели в рабах мужчин.”1
Древние верили, что рабы не имеют сексуальных предрассудков.
Персонаж одной комедии, написанной в Галлии в IV в., рассуждает
о прелестях рабства: раб может нагим купаться вместе с рабынями
и держать на руках их нагие тела, которые хозяин может видеть только
в одежде.к> Но миф об абсолютной неразборчивости рабов опровер
гается надгробными надписями, которые повторяют благочестивые
высказывания о браке, часто повторяющиеся на могилах свободных
граждан.
Свободные женщины и передача гражданского и этнического статуса.
До 212 г. в. в городах Средиземноморья существовало, по крайней ме
ре, теоретически еще одно важное отличие, разделявшее граждан и не
граждан. Для иностранцев существовала, конечно, потенциальная воз
можность стать гражданами, равно как договоренность о том, что ста
тус гражданина мог быть передан в случае, если мужчина женился на
женщине другой нации или племени. Иудеи, чьи законы отличались от
законов императорских, также создали условия для браков между ев
реями и не евреями. Нееврейская сторона включалась в общину: муж
чина через обучение и обрезание, женщина через религиозный ритуал./
У римлян существовало немало договоров с завоеванными италийски-1
ми племенами; распространяя латинское право на город или народ, они^
всегда считали законным заключение браков между местным населе-,
нием и римлянами. Греческие города были менее щедры на обеспече-1
ние гражданства для «иностранцев» —даже для граждан других грече
ских городов. Греческие города в Египте не признавали браков грече
ских мужчин с египтянками. На большей части территории Ближнего
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Руссель
Востока, подчиненной грекам —Сирии, Палестине, Египте, —ни грече
ское, ни римское право не были преобладающими. Когда люди из этих
мест приезжали на запад, к ним относились как к иностранцам и не по
зволяли вступать в брак с местными жителями. Вопрос гражданства
и этнического статуса возникал посгоянно.
В определении гражданства разные общесгва отводили женщинам
различную роль. Если муж и жена имели равный статус, то вопрос не
вставал. Ребенок двух рабов всегда и везде мог быть только рабом, ре
бенок двух граждан —гражданином, ребенок двух членов одного пле
мени —членом того же племени. Проблема вставала только тогда, ко
гда муж и жена имели разный статус, или же ребенок был незаконно
рожденным.
В римском праве женщина, принесшая в мир дитя, подпадала под
одну из нескольких категорий: полноправная жена и матрона (мать и
гражданка); наложница —матрона или нет; жертва изнасилования, но
все-таки матрона; женщина, обвиняемая в прелюбодеянии или недос
тойном сексуальном поведении, то есть уже не матрона. Пока женщина
считалась матроной, ее ребенок, законный или не законный, считался
римским гражданином. По иудейским законам любой ребенок, родив
шийся от еврейской матери, опять-таки вне зависимости от законности
его рождения и или социального ранга, являлся евреем. Надгробные
надписи иногда подчеркивали передачу статуса по материнской линии:
имярек, сын такой-то (материнское имя).80 В Греции незаконнорожден
ные дети греческих матерей не являлись гражданами.87 В Милете ре
бенок гражданина мужского пола, рожденный от иностранки, считал
ся бастардом, а рожденный от иностранца и милетской женщины —
иностранцем. Чтобы получить гражданство, нужно было иметь обоих
родителей-граждан, как и в Афинах. Когда же —из-за недостатка муж
чин —решено было позволить давать гражданство бастардам, в кате
горию получателей гражданства были включены только дети граждан-мужчин, рожденные иноземками. Другими словами, передача гра
жданства очень зависела от отца. Греческая традиция в этом вопросе
резко отличалась от римской и, особенно, от иудейской, в которой дети
приобретали статус по матери.
В описываемых обществах главной задачей было поощрение закон
ных семейных пар к производству потомства. Своим законом Юлия
император Август гарантировал права детям свободнорожденных
мужчин и освобожденных женщин, исключив только сенаторские се
мьи.88 Попавшие под юрисдикцию нового римского закона, эти дети
имели куда более широкий выбор возможностей к заключению браков.
Точно так же иудеи допускали не-евреев в свое сообщество, обращая их
в иудаизм. Они также принимали некоторых освобожденных рабов-
327
Часть вторая, Женщины в традпонных ритуалах
328
язычников и в определенных случаях признавали браки между мужчи
нами и женщинами разного социального статуса.
Знатные женщины
Август менял римское семейное законодательство трижды: в 18 и 17 г.
до н. э., и вновь в 9 г. Он принуждал мужчин и женщин высших слоев
римского общества зключать браки и производить потомство под угро
зой лишения права наследования, если они не подчинятся. Он всячески
поддерживал законные браки и возложил на государство ответствен
ность за наблюдение за верностью римских женщин. Семья и соседи
были обязаны доносить на прелюбодеек, в противном случае их призы
вали считать пособниками и угрожали последующей утратой чести.
Верность жен. Сохранение верности замужними женщинами было
обязательно для всех, находящихся в юрисдикции Римской империи.
Члены других этнических групп и сообществ иногда могли вступать в
брак с римлянами; в этом случае заключенные брачные союзе охраня
лись законом в той же степени, что и браки между римскими граждана
ми. Сообщества, жившие но собственным законам, предпринимали по
добные таги, чтобы воспрепятствовать супружеской неверности.
Пространный роман Харитона Херей и Каллироя, написанный, по все
видимости в I в., это история о мужчине, который женится по любви,
но —услышав клеветнический навет о неверности жены —выходит из
себя и так жестоко пинает ее в живот, что она теряет сознание. Постра
давшую принимают за мертвую, и она приходит в сознание только по
сле похорон.ж После целой серии приключений она воссоединяется с
мужем, которого по-прежнему любит, несмотря на его жестокое пове
дение. Все соглашались, что обманутый супруг имел право на такое вы
ражение гнева.
Недопущение неверности. Мужчины боялись быть пойманными и на
казанными за неверность. Сатирики часто описывали ситуации, воз
никавшие в запутанных связях с замужними дамами (для мужчин это
было единственное основание для обвинения в неверности): тут и вздра
гивания и страхи влюбленных от любого шороха, тут и слуга, находя
щийся в сговоре с хозяином и следящий за любым движением пары,
и хозяин, ловящий любовников на месте преступления. Хотя социаль
ный класс женщин не всегда ясен из этих сатирических историй, в них
явно показано, как должна одеваться достойная женщина —так, чтобы
одежда открывала только лицо, и больше ничего. «Если хочешь насла
диться запретными удовольствиями —теми удовольствиями, что защи
щены, подобно крепости, теми, от которых ты теряешь голову, —то пе
ред тобой окажется тысяча препятствий: охранники, носилки, парик
Глава
6
.
Политики
телесности в Древнем Риме. Л пнн Руссель
махеры, туники, одежды, простирающиеся до пят, а также огромная
мантия, скрывающая все». Лишь куртизанки выставляют напоказ свои
прелести, говори!' Гораций, когда же речь идет о достойной женщине,
то нам можно разглядеть «только лицо».5,0Конец жизни поэта (он умер
в 8 г, до н. э.) совпал с самыми беспутными временами Рима, но — вот
парадокс —как раз тогда имепратор Август издал свой строгий эдикт,
карающий супружескую неверность. В перечне наказаний, приведен
ном Горацием, говорится о телесных увечьях рабов (им ломали ноги)
и потере приданого неверной женой свободного римлянина.91 Законы
Августа против супружеской неверности оставались в силе, когда Гора
ций написал свою Вторую книгу сатир. Рассуждая о том, как мужчина
может предаваться излишествам и не испытывать при этом угрызений
совести, поэт сначала порассуждал о деньгах, а потом перешел к теме
сексе (который, в конечном счете, всегда связан с деньгами). Некото
рые мужчины предпочитали жен граждан, одетых с ног до головы, дру
гих интересовали только проститутки. Прелюбодеи жили в постоянном
страхе, и он, вероятно, портил им удовольствие. Их не могли не ужа
сать такие перспективы, как необходимость прятаться на крыше, с ко
торой можно легко упасть, быть забитыми насмерть, или даже подверг
нуться кастрации.
Для Горация, интересовавшегося всем, что скрыто под одеждой,
уважаемые женщины, прикрывавшиеся широкими покрывалами за
пределами дома, были потенциально нечестны и сомнительны в своих
добродетелях,92 Самого поэта интересовали преимущественно ягоди
цы; он никогда не упоминает грудь. Знатные женщины ничего не дела
ли, чтобы привлечь к ней внимание. Кроме того, они не должны были
пользоваться косметикой, духами, заколками для соблазнения своих
мужей. В Риме и на Востоке в тех редких случаях, когда женщины вы
ходили из дома, они надевали головные покрывала или капюшоны. За
покупкой одежды обычно посылали старых женщин или маленьких де
вочек.93 Во время Республики мужчина мог развестись с женой за то,
что она вышла из дома с непокрытой головой.91 Плиний был рад, что
его жена пришла послушать, как он читает, «напрягая слух, скрываясь
за завесами».95 В Риме культовые статуи богини Пудицигии были за
крыты покрывалом.99
Покров на голове или капюшон служили предупреждением: это
означало, что перед вами респектабельная женщина, и что ни один
мужчина не смеет приближаться к ней, не рискуя нарушить закон.
Женщина, которая выходила в одежде служанки, с непокрытой голо
вой, лишалась защиты римского закона от нападения возможных пре
ступников, для которых такое нескромное поведение женщины было
смягчающим обстоятельством,97 Когда Павел (Послание к Коринфя-
329
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
330
нам 11:10) призывал всех христианских женщин покрывать голову, он
хотел этим обозначить, что, невзирая на их положение в других обще
ствах, они становились неприкосновенными для христианских мужчин.
Равно как мужчины-рабы позволяли себе носить тогу или паллий, сим
волы свободного статуса, христианские женщины, невзирая на их ста
туе, покрывали головы и даже одевались, как матроны. Покрывало бы
ло, конечно, символом подчинения, но оно также было знаком чести,
сексуальной сдержанности, и следовательно, самообладания.
Брак и дети. Римский закон определял целью брака рождение по
том с т а . Женщины, желавшие выйти из-под опеки, должны были про
извести на свет трех или четырех детей (три для свободной женщины,
четыре —для освобожденной рабыни). При Августе закон запрещал по
лучение наследства неженатыми мужчинами в возрасте от двадцати до
шестидесяти лет, равно как незамужними (даже овдовевшими и разве*
денными) женщинами между пятнадцатью и пятьюдесятью. Женщина
должна была выйти замуж и иметь хотя бы одного ребенка к двадцати
годам, мужчина —к двадцати пяти. Вдова должна была выйти замуж в
течение года, разведенная —в течение полу года. При Адриане женнш
на могла считать своих незаконнорожденных детей —рожденных ею от
хозяина, когда она была его наложницей, —вместе с детьми от законно
го мужа, возможно, освобожденного раба, за которого она вышла за
муж с разрешения хозяина.
Страх бесплодия. И семья мужа, и все окружение женщины полага
ло, что она просто обязана произвести на свет грех детей, требуемых но
закону —иначе муж мог и не получить наследство. Если дети не рожда
лись, то большая часть доли мужа могла быть отдана родственникам с
детьми или же государству. Поскольку закон гласил, что женщины вы
ходили замуж, «чтобы делать детей», постольку жены страшно беспо
коились, если дети не спешили появляться на свет. Бесплодные пары,
как, например, родители Пифагора, посещали храмы и молили богов о
помощи. Надписи в храмах Асклепия выражают благодарности за ро
ждение ребенка.48 Лекарства, которые женщины принимали против
бесплодия, были также опасны, как и те, что вызывали аборт. Во време
на, когда христианство уже процветало в Империи, Евсевия, жена им
ператораКонстанция II, умерла от приема лекарства против беспло
дия.^ Христианские женщины обращались за помощью к святым и их
мощам. Существует многословный текст, восхваляющий образец до
стойной женщины, бездетной жены, которая предложила мужу развес
тись с ней и взять себе другую женщину, способную рожать детей.10(1
Женское воздержание. Женщины боялись выкидыша и обращались к
врачам за советом, как его избежать. Для того, чтобы защитить плод,
доктора рекомендовали отказ от сексуальных отношений во время бе
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме, Данн Руссель
ременности. Чтобы уберечь ребенка, сосущего грудь, они рекомендо
вали воздержание до тех пор, пока ребенок не отрывался от груди101.
Аристотель утверждал, что у женщины немедленно кончается молоко,
если она снова беременеет. Когда же возобновлялись сексуальные отно
шения? Медицинские тексты рекомендовали мужу тщательно планиро
вать дату и обстоятельства полового сношения для максимальной веро
ятности зачатия. Я прочитываю эти тексты как указание на то, что сек
суальные отношения у самых богатых пар происходили не чаще, чем
это было необходимо для рождения требуемого количества детей. Рож
дения следовали одно за другим, особенно потому, что римские женщи
ны не следовали совету врачей кормить детей самостоятельно.
Если тридцатилетний мужчина женился на пятнадцатилетней и
муж умирал в сорок пять, пятнадцати оставшихся лет было достаточ
но, чтобы произвести на свет как минимум семеро детей (даже если
мать кормила грудью). Тем не менее, опасность смерти женщины ра
нее, чем она родит так много наследников, была все время высока. Та,
что выходила замуж в четырнадцать лет, могла выполнить «норму»
в три ребенка «для переписи», как обычно говорили римляне, к двадца
ти годам. А что происходило после?
Чтобы ответить на этот вопрос мы должны прибегнуть к непрямой
аргументации. Знатные семьи вымирали. При Нерве, около 100 г., толь
ко около 30 сенаторских семей входило в так называемые «списки»
(в то время как в старые свитки было внесено 65). К 130 г. существовало
только 45 патрицианских фамилий, восстановленных Юлием Цезарем
в 45 г. до н. э.102 Почему так случилось?
Трудно поверить, что от детей отказывались после третьего обяза
тельного ребенка. Если бы это было действительно так, то именно жен
щины должны бы были принимать подобные решения. Среди бедных в
VI в. дети до десяти лет, особенно девочки, нередко продавались проксенам.103Разводы могли в какой-то степени влиять на уровень рождае
мости, но это только увеличило бы количесгво детей, произведенных
на свет обычными мужчинами. Кроме того, было выгоднее придумать
какое-то иное соглашение, чем развод, который не был ни в чьих инте
ресах. Разводы в Риме были предметом общественного порицания, что
отмечалось в исторических хрониках. В отличие от иудейских женщин,
римлянки могли инициировать разводы, но рисковали при этом поте
рей приданого. Некоторые римлянки, обратившиеся в иудаизм, протес
товали против утраты этого права. И наоборот, иудейские женщины,
ставшие гражданками Рима и подчинявшиеся иудейскому и римскому
законам, не могли оставить своих мужей.104
Некоторые мужья хотели продолжать сексуальные отношения с же
нами после рождения обязательного третьего ребенка. Что можно 6ы-
331
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
332
ло сделать в этом случае? Техники предохранения от беременности бы
ли неэффективными. Если благородная женщина обращалась к врачу
но поводу аборта, то ее немедленно начинали подозревать в супруже
ской измене. После строгого правления Флавиев, при тирании Доми
циана и ревностном правлении Нервы женщины высших классов заво
дили любовников и в случае необходимое™ делали аборты —по край
ней мере, так отмечали писатели Ювенал и Марциал (правда, они
сообщали о скандальных случаях, которые наверняка не отражали об
щей ситуации). Закон об абортах начинал работать тогда, когда женщи
на не состояла в интимных отношениях с мужем, и из этого следовало,
что беременность ее была следствием измены, В случаях отравления
при абортах именно пострадавший муж обращался в суд. Короче гово
ря, если мы не станем предполагать, что аборты (и смертельные исхо
ды, вызванные ими) были широко распространены, в особенности в сре
де высших сословий, то единственной причиной, объясняющей низкий
уровень рождаемости, можно считать воздержание парт неров от сексу
альных отношений.
В Римской империи средняя продолжительность жизни женщин
при рождении составляла от двадцати до тридцати лет. От одной пя
той до четверти (возможно больше) всех девочек умирали до пятилет
него возраста. Те, кто выжил, обычно выходили замуж к двенадцати
годам и наверняка до восемнадцати. Если они жили так долго, то могли
надеяться дожить до сорока илн около того, хорошо понимая при этом,
что любые роды могут оказаться для них смертельными. Даже если
первые роды были успешными, указывавшими на пригодное строение
таза, все же не было никаких гарантий, что последующие беременно
ста не будут проблемными, особенно если плод оказывался в неудоб
ной позиции.
Аристотель рассказывает нам, что после рождения троих детей
«женщины теряли вкус к любви».1(Г>«Из-за слабого физического строе
ния женщина взрослеет и старится быстрее [чем мужчина]... В течение
всей жизни мужчина пребывает в лучшем физическом состоянии, то
гда как большинство женщин болеет из-за беременностей».
Но древние не считали, что разрушительное действие родов может
быть препятствием к дальнейшим половым сношениям, кроме случаев,
когда мать была слишком молода.100 Более того, в больших городах,
где люди страдали врожденными физическими недостатками из-за
недостатка солнечного света и иекалорийной диеты, вполне возмож
но, что тазовые кости были у многих женщин слишком узкими для лег
ких родов.
Вероятно в древности проблема заключалась не в ограничении ко
личества родов, а в уменьшении риска беременности у женщин высших
Глааа 6. Политики телесности в Древнем Риме. Лппн Руссепь
классов. Римляне не фиксировали максимального количества рожде
ний, только —минимальное, старались поощрять законные браки, что
бы увеличить количество граждан, рожденных в таких союзах. Почему
не возникло идеи ограничения количества рожденых детей? Потому
что проблема решалась очень просто: женщины высших классов про
сто воздерживались от половых связей. Люди почитали и одобряли
женщин, которые жили в воздержании, и это факт, который никто не
скрывал.107
Не пытаясь смешивать различные несопоставимые источники, что
бы сформировать общую картину женской смертности в Римской им
перии, можно попытаться рассмотреть как распределялись степени
рисков в обществе. Какая доля риска приходилась на разные слои (во
прос экологии)? Как общество распределяло эти риски (вопрос социо
логии)? Другими словами, как женщины ухитрялись коллективно про
тивостоять сексуальным запросам граждан мужского пола?
Наложница. В Риме существовали респектабельные мужчины и жен
щины, и были те, кто не считались таковыми. Критерии этого определе
ния базировались на сексуальной активности. Недостойными уважения
считались те, чье сексуальное поведение осуждалось за вопиющую рас
пущенность, в эту категорию входили люди театра, цирка и те, кто за
нимался проституцией. Женщины-гражданки, занимавшиеся прости
туцией, теряли статус и не имели право носить одежду матроны. Это
касалось и неверных жен, и наложниц, и освобожденных рабынь, кото
рые вышли замуж за хозяина, но разошлись с ним без его согласия. Не
достойные навсегда лишались права вступить в законный брак и пере
давать право на гражданство. Подобная категория существовала и в
греческих регионах, но мы знаем об этом меньше.
Воспитание мужчин не включало в себя установки на то, чго воздер
жание от половых сношений является добродетелью. Мальчики привы
кали вожделеть к домашним рабыням, всегда доступным для их удо
вольствия. Молодежь для разнообразия ходила к проституткам. Таким
образом, общество было организовано так, что граждане могли поль
зоваться услугами целой группы мужчин и женщин, предназначен
ных только для того, чтобы удовлетворять любое их желание —и ме
дики советовали эти желания не подавлять. Население, обслуживав
шее эти сексуальные потребности, состояло из рабов и недостойных.108
Хотя краткие сексуальные связи не были редкостью, граждане-муж
чины обычно вступали в более продолжительные отношения с налож
ницами.
Другие общества на территории Империи прибегали к своим спосо
бам сокращения числа рождений. Германцы, которые, по словам Таци
та, оставляли в семье всех своих детей, были презираемы в Риме, пото-
333
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
334
му что считалось, что они занимаются содомией.10” В классических/
Афинах гражданство строго регулировалось. Его не давали сыновьям
женщин-гражданок, женатых на не гражданах. Освобожденные рабы
практически никогда не получали гражданства. Гражданин Афин дол
жен был, таким образом, проявлять максимальную осторожность, что
бы не завести детей с иностранкой, освобожденной рабыней или даже
с незамужней афинянкой. Афинские мужчины предпочитали любов
ные связи с мужчинами моложе себя. Это положение дел характерно
именно для Греции в определенную историческую эпоху. Римляне пе
реняли эту практ ику у греков, но она никогда не была так широко рас
пространена.110
В отличие от влечения к юношам, внебрачное сожительство (конку
бинат) было сугубо римским изобретением. Римляне оберегали своих
гражданок от притязаний мужей, поощряя в то же время их сексуаль
ные связи с рабынями и освобожденными женщинами. У Эпиктета и
Филона часто встречаются указания на неспособность мужчин сдержи
вать свою страсть к молодым рабыням.111 Освобожденные рабы, муж
чины и женщины, получали гражданство и могли передавать его своим
свободно рожденным детям. Иностранные женщины, купленные на
рынке и девочки, рожденные в доме хозяина, могли в перспективе
стать респект абельными римскими гражданками и матерями граждан.
В Риме был разработан кодекс конкубината, который возлагал на на
ложниц обязанности, мало отличающиеся от обязанностей жены. Ми
нимальный возраст наложницы для официального внебрачного сожи
тельства был таким же —двенадцать лет. Наложница должна была со
хранять верность своему хозяину.112Только освобожденная наложница
могла уйти от хозяина; рабыня определенно не имела такого нрава. На
ложницы одевались так же, как жены: покрывая голову и закрыв тело,
они показывали, что являются гражданками.
И этого следует, что именно эти женщины подвергались риску дето
рождения, от которого оберегались жены.11:1Мужчинам, однако не нра
вилось иметь много бастардов от рабынь и наложниц. В греческих кра
ях была описана безрадостная картина судьбы нежеланных детей с це
лью разубедить мужчин иметь их.114
Освобожденные рабыни, ставшие наложницами, сами несли бремя
многочисленных беременностей. Поскольку тела их преждевременно
старились, хозяин мог отдать их освобожденному мужчине или рабу.
Если хозяин не желал видеть их беременными, им приходилось делать
аборт. Некоторые выбирали аборт по своему усмотрению. Медики, ко
торые составляли многочисленные формулы отваров, которые, как
считалось, могли предотвратить зачатие или спровоцировать самопро
извольный выкидыш, немного сообщают нам о женщинах, которым
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Ллпн Руссель
назначались эти отвары. Они говорят лишь о том, что эти зелья не сле
довало использовать для сокрытия неверности или для сохранения хо
рошего цвета лица. Древняя поговорка помогает понять, насколько
болезненными были некоторые из отваров, особенно те, в состав кото
рых входила рута: «Это еще не мучение; вот попробуешь петрушки
с ругой».115
Подобная система отношений известна в других полигамных обще
ствах. Иногда бывало и так: первая жена следит за тем, чтобы муж,
взявший неполовозрелую наложницу, не вступал с ней в сексуальные
отношения, пока та не достигнет пубертата. В Кении бедные семьи из
сельской местности отправляли молодых девушек работать в город
ских семьях. Когда служанка беременела, ее отправляли домой. Абор
ты, нередко осуществляемые в ужасных условиях, были вполне обы
денным делом.116
Женщины из высших слоев римского общества не видели проблемы
в том, чтобы их мужья вступали в сексуальные отношения с рабынями
и наложницами. Некоторые даже выбирали партнерш для своих му
жей. Жена Сципиона Африкана была знакома с наложницей мужа.
После его смерти она освободила ее и выдала замуж за освобожденно
го раба.117 Ливия находила девственниц для своего любящего мужа Ав
густа, чтобы он дефлорировал их.11Н
В римской Африке, где некоторые замужние женщины становились
поклонницами ужасной богини Цереры Африканской, они отказыва
лись от сексуальных отношений и сами находили наложниц своим
мужьям.119 Язычницы определяли целомудрие как «нежелание быть
желанными».120 Правила посвящения в христианство подтверждают,
что наложницы часто делали аборты и вынуждены были бросать ново
рожденных. «Если наложница была когда-то рабыней мужчины, если
она вырастила его детей и была верна только ему, она услышит [Слово
Божье]; если же нет, то ее следует послать прочь. Мужчина, который
держит наложницу, должен оставить ее и взять себе жену по закону;
если он откажется, его следует послать прочь».121
Внебрачное сожительство было таким обыденным явлением, что не
которые мужчины нередко заказывали надгробные надписи для себя и
двух или трех женщин поименованных наравне друг с другом как же
ны или сожительницы. Некоторые ученые считают, что эти надписи го
ворят о том, что жены следовали одна за другой, но я считаю, что жен
щины упомянутые на надгробиях, жили с мужчиной одновременно, од
на — как законная жена, другая (другие) — как наложница(ы).122 Из
Талмуда мы знаем, что полигамные иудеи заводили детей от первой
жены, в вторую женщину, взятую в семью для получения мужчиной
удовольствия, заставляли «принимать отвар».123
335
Часть вторая Женщины в традпонных ритуалах
336
Трудности воздержания
Практика воздержания у женщин высших слоев стала своего рода зна
ком отличия. «Поздняя» беременность, например, в двадцать пять лет,
воспринималась как знак того, что женщина не смогла обуздать ранее
свои желания. Вот что говорит, например, Сенека своей матери: «Ты
никогда не стыдилась быть беременной, даже когда возраст для того
уже прошел. ... Ты никогда не скрывала своих беременностей как не
достойного бремени, и после зачатия ты не исторгала из своего чрева и
крупицы надежды, что тебе позволят иметь это дитя».121 Воздержание в
двадцать-двадцать пять лет было непростой задачей, далее если женщи
на к тому времени родила трех или четырех детей. Если же муж уходил
от жены, то всегда существовал соблазн соблазнить чужого супруга.
Брак и сексуа~1ъная любовь. Благородная римлянка принимала мужа,
когда приходило время завести ребенка. Ей было выгодно произвести
на свет необходимых троих детей, чтобы после смерти отца пользовать
ся собственностью, а не отдавать ее под контроль опекунов. Но не всем
женщинам выпадала удача иметь состоятельного мужа, который бы
развлекался с рабынями и наложницами и не претендовал ни на что
другое. Некоторые женщины поэтому оказывались беременными до
вольно часто; влюбленный же муж был просто катастрофой.
Мужчину, у которого родилось больше требуемых троих детей, на
зывали «женолюбом». Это было уничижительное слово: оно означало,
что ему только и остается, что принадлежать жене, что она может
пользоваться им, как собственностью. Этим прозвищем окрестили
Тибр за его привязанность к Илии, матери Ромула и Рема125, а также
Энея за его любовь к Дидоне.,2ь Иудеи Рима, отказавшись от полига
мии, но все еще не вполне приняв культуру римлян, привыкших заво
дить наложниц, часто имели большие семьи. Тацит презирал их за лю
бовь к «детопроизводству».
(
При Августе, однако, отношение к многодетности было уже совсем
иным: в честь некоторых пары с большим количеством детей устраива
лись почести. Известно, например, что одному мужчине из Фьезоле
вместе с восемью детьми, двадцатью семью внуками и восемнадцатью
правнуками такие почести отдавались в самом Капитолии.127 Дочь Ав
густа Юлия, овдовевшая в восемнадцать лет, вышла замуж за Агриппу,
едва ей исполнилось двадцать, и родила затем пять детей за девять лет
брака. Когда Юлия снова овдовела, Август приказал Тиберию развес
тись, чтобы жениться на ней. Тиберий, очень любивший свою жену, вы
нужден был подчиниться приказу и оставить любимую. Однако новая
жена не могла заменить прежнюю: Юлия, все еще вспоминавшая сво
его Агриппу, постоянно обманывала Тиберия. Отец знал о ее поведе
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Руссель
нии. Как пример его терпимости, Сенека упоминает о том, что Август
гарантировал любовникам Юлии неприкосновенность и ссылку вместо
казни.128 Випсания Агриппина (Агриппина Старшая), дочь Юлии и Аг
риппы, родилась в 14 г. до н. э. и вышла замуж за Германика в 5 г. Ее
отец умер через два года после ее рождения, и ее мать была выслана.
Агриппина выросла, родила девять детей от Германика12‘;, была верной
женой и последовала, в частности, за ним и в Германию, и на Восток.130
Заключенная в тюрьму Тиберием, она умерла (возможно, наложив на
себя руки) в 33 г. У Марка Аврелия было тринадцать детей от жены,
о которой он писал в своих записках, названных «Наедине с собой», что
она была «совершенно послушна».131
Жены, чьи мужья «навещали» их достаточно часто, быстро обна
руживали в сексуальной жизни массу притягательного, а потому, как
тогда считали, созревали для измены. Если овдовев такие женщины
выходили замуж снова и новый спуруг был к ним не слишком внимате
лен, они ясно представляли себе, чего можно ожидать от любовника.
Поэтому Плутарх прямо наставлял, что не стоит приучать жен к люб
ви. Это пожелание и даже требование строго наказывать проявления
страстности у законных жен было трудно совместить с государствен
ным намерением увеличить число законных детей и повысить значи
мость брака, производя потомство. Единственно приемлемым решени
ем были разрешенные интимные отношения мужей с женами только
для воспроизводства. Другими словами, мужья не должны были быть
женолюбами.
Любовь между женщинами. Одна из сатир Ювенала изображает двух
женщин, которые собираются пойти в храм Пудицитии на любовное
свидание. Текст сатиры в современном понимании просто непристоен,
однако, если любовь женщин друг к другу вытесняла гетеросексуаль
ные отношения из-за желания исключить возможность смерти женщи
ны или ребенка при родах, мы должны признать, что оценки изобра
женной в сатире реальности должны быть скорректированы.132
Насаждение сексуальной сдержанности. Женщин высших слоев воспи
тывали в сознании, что однажды им придется раз и навсегда отказать
ся от сексуальных отношений. Их, как и женщин более скромного по
ложения, оберегали от многочисленных беременностей воспитанием
сдержанности. Ранняя потеря девственности оставляла многих рим
ских женщин фригидными при буйном темпераменте. Сдержанность
во всем —в речи, действии, взгляде —вырабатывалась в процессе вос
питания. Женщины, жившие половой жизнью с мужьями с двенадцати
лет, а порой и раньше, должны были придерживаться строгой диеты,
не пить вина. Их воспитывали в суровых правилах. Ограничения в пове
дении были настолько усвоены ими, настолько связаны с их самооцен-
337
Часть вторая. Женщины в традпонных рптуалах
338
кой, что, по моему мнению, немногих женщин привлекали удовольст
вия, которые могли с большой долей вероятности привести к общест
венному остракизму. Если матери могли воспитать дочерей в полном
незнании собственного тела, если у них самих порой отсутствовали ка
кие-либо представления о возможности получения удовольствия, сле
довательно, и к врачам или богам им не нужно было обращаться за из
бавлением от своей холодности. То, что мы сочли бы сейчас физиче
ским недостатком, для них было благословением свыше.
Идеалом для женщины «философского склада» становилось непо
рочное времяпрепровождение за прядением и тщательное ведение до
машнего хозяйства. Отрывочные тексты (Иногда, возможно, апокри
фы), рассказывающие о женщинах из пифагорейской секты, доносят
до нас свидетельства того, что сексуальное желание к мужчине, не яв
ляющемуся мужем, считалось корнем всех зол и причиной нравствен
ного падения всех женщин.ш У нас есть два письма, написанных жен
щинами, которые советуют женам терпеливо относиться к влечению
мужей к другим женщинам. При этом авторы писем критикуют тех
сластолюбии, что настраивают мужей против своих жен, но при этом
выражают уверенность, что жена, которая знает, как проявить терпе
ние, всегда вернет себе мужа. Плутарх давал подобные же советы мо
лодым женам: женщина должна была привыкнуть к тому, что муж
Спит с гетерой, наложницей или служанкой.1и Другая сфера, где жен
щины могли приложить свои отвлеченные добродетели — воспитание
детей. Письмо жены Пифагора Фиано предостерегает тех, кто позволя
ет детям лениться и потакать своим слабостям (детьми она считает и
мальчиков, и девочек). В то же время целомудрие повсеместно счита
лось добродетелью девочек. Это касалось как освобожденных из рабст
ва, так и социально свободных женщин.|Г> Освобожденные рабы долж
ны были благодарить своих хозяев зато, что им в жены досталась непо
рочная освобожденная женщина.
{
Средний возраст вступления в брак имеет демографическое значе
ние, особенно если принять во внимание, что девочки, рано выходящие
замуж, продолжали вступать в сексуальные отношения до конца дето
родного возраста. Этот же показатель перестает иметь значение, если
женщины определенных слоев общества перестают иметь сексуальные
отношения с мужьями после рождения трех или четырех детей. Для
нас же важно то, как общество организует свою репродуктивную систе
му в целом, влияя, следовательно, на жизнь тех женщин, которые несут
на себе основное бремя воспроизводства. Как мы поняли, общества
Древнего Рима, Греции и Иудеи регулировали при этом не только само
воспроизводство полов, но и получение сексуального удовольствия,
особенно женщин из высших слоев.
6. Политики
телесности в Древнем Риме. Ллпн Руссель
Как распределялось в обществе бремя сексуальности? Рассмотрим со
циальные отношения, которые существовали в языческом Риме в пер
вые два века существования Империи. Многие женщины (рабыни и ос
вобожденные), ставшие наложницами, уже не могли надеяться всту
пить в узаконенный, стабильный, длительный брак. Правда, некоторые
наложницы, все же выходили замуж за освобожденных мужчин, но
лишь после того, как хозяин уставал от них и с его любезного позволе
ния. Некоторые свободные гражданки Рима, вступив в брак с гражда
нами скромного достатка, параллельно жили половой жизнью с не-гражданами. Тем женщинам, которые жили с солдатами, было запрещено
легально оформлять браки. Девушек из семей скромного достатка, ве
роятнее всего, воспитывали в строгости и готовили к жизни уважаемых
матрон, матерей будущих граждан Рима. Нет оснований предполагать,
что женщины низших слоев были менее строги в своих идеалах и пове
дении, чем аристократки. Скандалы, о которых мы читаем в истории
и литературе, касаются как раз аристократии, а не низших слоев.
Противостояние этому социальному укладу развернулось в контек
сте сопротивления имперской власти со стороны аристократии. Отвага,
которую в I в. продемонстрировали женщины в конфликте между рим
ской знатью и императорами, меняет наши представления о том, како
вы были тогда отношения между мужчинами и женщинами.
Философия женщин: умереть с мужчинами-философами, В отношении
свободы слова император Август был большим либералом и допускал
большую свободу.136 Однако, когда в обстановке голода 6-8 г. и расту
щего количества поджогов, стали распространяться злобные памфле
ты на него, Август сломался. «Обвинения, —писал Тацит, —выставля
лись против деяний, слова же не наказывались. Первый, кто употребил
этот закон [восстановленный закон о предательстве] расследовать пись
менные свидетельства, был сам Август».137 По словам Светония, Тибе
рий часто говорил, что «в свободном государстве слова и мысли долж
ны быть свободны».138 Но прошел всего век —и вот уже Тацит заметил,
что «естественные смерти стали редкостью в среде аристократов».139
Так, учитель риторики, подвергнувший обсуждению брачное законода
тельство, был обвинен в оскорблении императора. Этот император при
казывал жечь книги и позднее наложил запрет на все труды некоторых
писателей.14(1 При Тиберии (14-37 г.) количество судебных процессов
возросло еще более; репрессии продолжились и при следующих власти
телях. Некоторые представители оппозиции перешли от слов к делу и
были пойманы. Ряду из них император предложил совершить само
убийство, чтобы не подвергаться экзекуции.141
Глава
Меняющийся социальный порядок
339
Часть вторая. Женщины в традионных ритуалах
340
Женщин тоже могли вынудить к самоубийству —либо за собствен
ные преступления, либо за преступления мужа. Были среди женщин и
такие, что предпочитали сами кончать счеты с жизнью, дабы не пере
живать мужей, чье сопротивление тирании они поддерживали. Гораздо
раньше, в 42 г. до н. э., дочь Катона покончила с жизнью вслед за му
жем, Брутом, потерпевшим поражение в политической борьбе и также
предпочевшим самоубийство. Оба повторили пример самого Катона,
который выбрал смерть, дабы его жизнь не принадлежала Цезарю.
При Августе ни один аристократ не был приговорен императором к
самоубийству, но такие приговоры стали обычным делом во времена
Тиберия. Жена Сеяна убила себя после смерти своих детей; Паксея, же
на Помнония Лабеона, и Секстия, жена Скавра, покончили с жизнью,
несмотря на то, что им ничего не грозило.
Наиболее известной из подобных женщин была Аррия Старшая.
Именно она, чтобы поддержать своего мужа Цецину Пета, осужден
ного Клавдием, заколола себя первой со словами «Paete, non dolet»
(«Пет, это не больно!»),ш Ее слова столь глубоко отражают пережива
ние за другого человека, что были повторены Марком Блоком, вели
ким французским историком и основателем школы «Анналов», моло
дому человеку с которым его должны были расстрелять нацисты во
время Второй Мировой войны.
Хотя некоторые женщины выбрали самоубийство вместе с мужем
или отцом, древние рассказывают нам о том, что иногда мужья пыта
лись убедить жен не кончать с жизнью. Сенека отговаривал Павлину от
самоубийства 65 г.; стоик Тразея разубедил Аррию Младшую в 66 г.; и в
72 г. при Веспасиане Фанния пережила Гельвидия. Хотя они могли
предпочесть смерть, им пришлось выбрать жизнь ради детей и памяти
мужа. Сохраняя память в письменной форме, они рисковали: держать
у себя труды философов-аристократов считалось тогда преступлением,
равно как писать, публиковать и хранить их биографии. Женщины взя
ли на себя этот груз как акт семейной верности и философской веры.
Историк Кремуций Корд, который во время правления Тиберия был
осужден за открытое восхищение убийцами Цезаря, выбрал голодную
смерть вместо казни. Его дочь Марция, имевшая двух сыновей и д ю х
дочерей, не подчинилась приказу сжечь все копии трудов отца и позже,
при Калигуле, смогла опубликовать их. Когда ее сыновья умерли, Сечи*
ка написал ей утешительное письмо, достаточно традиционный обра
зец этого жанра, в котором отметил, что смелость Марции позволила
ей победить «слабость женского духа». Таким образом, жизни Катона,
Тразеи и Гельвидия Приска обрели новое существование в подполье,
хотя те, кто сохранял их творения, постоянно находились в смертель
ной опасности.
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Гуссель
Примеры женского героизма. Римляне чтили двух героинь, достойных
подражания: Лукрецию, которая заколола себя, чтобы избежать позо
ра изнасилования, и Клелию, которая под градом вражеских стрел пе
реплыла Тибр, чтобы освободить женщин-заложниц, а затем, к восхи
щению обеих сторон, вновь нырнула в реку на поиски захваченных
юношей.143Конная статуя Клелии украшала римский Форум. Ее черты
были явно мужественными.144 «Они почти превратили Клелию в муж
чину», —говорил Сенека.145
Обе женщины являют пример политического мужества: защита не
порочности потомства граждан считалась такой же гражданской доб
лестью, как и спасение юношества. Однако в I в. дилемма была в дру
гом, что такое гражданский долг: свобода или подчинение государю?
Эпикурейцы стали в этом споре оппозиционерами при Цезаре; стоики
вдохнули жизнь в сопротивление режиму после Августа. Греческие
примеры добродетели отводили большее значение лояльности жены к
своему мужу. Алкестиду почитали за то, что она согласилась умереть
вместо Адмета.141' Языческие греки поздней античности прославляли
женщин как героинь в браке. Точно так же, в романтической истории
Иосиф и Асенефа, возникшей в еврейской среде Египта во II в., превозно
сится жертвенный подвиг жены.147
Древние восхищались также героизмом женщин из вражеского ста
на, например Эпониной из Галлии, которая после неудавшегося восста
ния прятала мужа в пещере девять лет и жила там вместе с ним.148
Галльские женщины, которые убили своих мужей и детей после пора
жения, тоже вызывали восхищение.ш На Колонне Траяна изображены
дакийские женщины, участвующие в войне против Рима и пытающие
римских пленных.150 Истории о смелости женщин и их готовности по
кончить с собой в случае поражения войска были всегда в ходу.151 Мы
не знаем, что думали римляне о массовом самоубийстве еврейских жен
щин в Массаде, но вероятнее всего они восхищались ими так же, как и
варварами севера. У иудеев тоже был пример женского героизма: мать
Маккавеев. Четвертая книга Маккавеев, датируемая началом II в., изо
бражает ее уговаривающей сыновей умереть, чтобы не нарушить За
кон. Став свидетельницей их казни, она сама идет на казнь. Все эти ис
тории объединяет общая тема: философская вера (или, в случае Мак
кавеев, Закон) —он выше всех других соображений, включая любовь к
жизни и любовь еврейских матерей к своим детям.152 Вслед за римски
ми женами и еврейскими матерями идут христианские мученицы —
и замужние жены, и девственницы.153
Как только женщины продемонстрировали свои философские спо
собности, свою отвагу в мире опасностей, вся социальная система по
шатнулась. Женщины стали героинями не потому, что подчинились
341
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
342
биологии, опасности деторождения, неизбежной в их материнской
судьбе, но благодаря своим интеллектуальным и волевым качествам.
Они заставили своих мужей по-иовому взглянуть на брак. Новое осмыс
ление природы женщин и способности проявлять смелость, ускорили
революцию.
Теория женского бесстрашия. Чтобы сформулировать теорию жен
ского бесстрашия, уже, похоже, не существовало интеллектуальных
препятствий. «Женская природа» считалась слабой, но маскулинные и
фемининные свойства присутствовали у обоих полов в различных ва
риациях.
Рассмотрим, однако, как физиономисты описывали женские харак
теристики. Физиогномика, возникшая у греков и впоследствии разви
тая римлянами, была наукой определения характера человека по его
внешним физическим чертам. Анонимный трактат, написанный по
латыни, но основанный на греческих источниках, начинается с ряда
общих замечаний о мужественных и женственных типах.,;>| Из него мы
узнаем, что у женщин бывают мужские черты, а у мужчин женские, но
воспитание должно быть направлено на то, чтобы развитить у ученика
мужского пола черты мужественности. Большая часть описаний жен
ского типа посвящена рассмотрению проявлений изнеженности у жен
щин. Это рассматривается как признак нерешительности, неуверенно
сти, и вызывает презрение. Еще удивительнее то, что, хотя женоподоб
ные мужчины осуждаются, излишне мужественные тоже вызывают
беспокойство: они подозреваются в чрезмерной страсти к мальчикам.
Соответственно, излишне женственные женщины подозреваются в лю
бовных связях с женщинами (Бес.85), тогда как женщины мужественно
го вида —как полагает автор —желают мужчин.
Менее известно об ошибочной попытке Галена доказать, что у жен
щин тоже выделяется сперма во время коитуса: он делает этот вывод,
сравнивая женщин с кастрированными свиньями (кастраг/ию произво
дили для улучшения вкуса мяса). Согласно представлениям древних,
женщина могла избавиться от черт женственности, как мужчина от
мужских характеристик, через кастрацию.13’’ Поэтому воспитательная
выработка признаков мужественности в девочках поощрялась. Муже
ственная женщина, как тогда думалось, не поддается слабостям жен
ской натуры.
Музоний Руф о женщинах. Музоний Руф, философ-стоик из сословия
всадников, был выслан Нероном в 6Л г.; вернулся в Рим в 68 г., чтобы
сразу быть высланным Веспасианом, и вернуться второй раз уже в прав
ление Тита.1* ’ Он был учителем Эпиктета, ведь Эпиктет — тоже впо
следствии высланный — был рабом освобожденного человека. Хотя
Эпиктет не столь активно отстаивал идею особых способностей жен
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Ллпн Руссель
щин, все же он (как и Музоний Руф) тоже рекомендовал молодым муж
чинам контролировать свою сексуальность.
Чтение Музония Руфа оставляет впечатление, что он был гораздо
лучшего мнения о женском роде, чем пифагорейские женщины, чьи
письма можно считать пропагандой в пользу мужчин. По правде гово
ря, такие суждения в греческом обществе воспринимались как житей
ская мудрость. Музоний творил в рамках латинской культуры, а в ней
сексуальные ограничения для женщин высших слоев обеспечивали им
возможность углубленной учебы и философских размышлений. Он
утверждал, что боги даровали женщинам такую же способность мыс
лить и такую же естественную склонность к добродетели, что и муж
чинам. Он приводит примеры из сферы домашнего быта: женщины вы
ступают в традиционных ролях, но и они иной раз обращаются к фило
софии, демонстрируют самоконтроль и даже бесстрашие. Воздержан
ная женщина, говорит Музоний, будет хорошей домоправительницей.
Она всегда найдет возможность сдержать свой гнев и скрыть свое горе.
Поступая справедливо, она поможет мужу и детям жить в гармонии.
Она найдет способы любить детей больше самой жизни и, если ее заста
вят совершить бесчестный поступок, будет знать, как встретить смерть
без страха.
Если женщины желают изучать интеллектуальные, а не практиче
ские аспекты философии — противоречия, аргументы и силлогизмы,
технику мышления —они могут проявить к этому те же склонности, чт о
и мужчины, чьи занятия умственным трудом не освобождают их от не
обходимости использовать свои знания и искусство философствовать в
повседневных занятиях (фрагмент 3). Следовательно, не только воз
можно, но и необходимо обучать девочек, как и мальчиков, учить их
справедливости, сдержанности и бесстрашию. «Некоторые могут ска
зать, что бесстрашие —это дисциплина, подходящая только мужчинам,
но я не разделяю это мнение. Женщины тоже должны действовать му
жественно, и если женщина сделана из превосходного материала, она
лишена и следа трусости. Ни усталость, ни страх не могут тогда осла
бить ее решимости. Иначе как могла бы она могла оставаться сдержан
ной, если первый же мужчина на ее пути мог бы, запугав ее тяжелым
трудом или просто подчинив, заставить совершить что-либо постыд
ное? Женщины должны быть готовы защитить себя, если (Зевс тому
свидетель!) они не хотят бьггь хуже куриц или других птиц, которые
сражаются, чтобы защитить своих птенцов от гораздо более крупных
животных. Как можно говорить, что женщинам не нужно бесстрашие?
Они даже участвуют в военных битвах, что доказано племенем амазо
нок, которые победили многие народы силой оружия. И если женщины
не преуспели в этом, то только из-за отсутствия практики, а не потому,
343
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
344
что они по природе не одарены бесстрашием». И, хотя Музоний призна
ет, что женщины слабее мужчин, а потому должны выполнять менее
трудные задачи, он также утверждает, что мужчинам иногда полезно
попрясть пряжу, когда женщины будут заниматься тяжелым трудом.
Вызов социаяънолгу порядку. Признавая способности женщин к сдер
жанности, сексуальному самоконтролю и бесстрашию, Музоний далее
настаивал на том, что мужчины должны показывать время от времени
те же достоинства. Мужчины, говорит он, не должны пользоваться
своими сексуальными возможностями, которые предоставляются ему
рабством. Мужчина, который спал с рабом или рабыней, демонстриру
ет отсутствие самоконтроля.
Если женщины могут научиться сдерживать себя, то и мужчины то
же могут. Если и муж, и жена ограничат свои сексуальные отношения
браком, как это всегда делали женщины, тогда нет сомнений, что физи
ческая близость будет осуществляться только с целью произведения
потомства, как это и утверждается римским определением брака. Но
что делать с ограничением количества детей? Аборты и детоубийство —
традиционное решение проблемы —он считал делом семейным и пола
гал, что в семье, в высших слоях общества свободные граждане сами
решат, как им следует поступить. При этом он писал, что не представ
ляет себе картины приятнее, чем большая семья.
Таким образом, вещи, на первый взгляд не связанные, на деле оказа
лись тесно переплетены между собой: признание способности женщин
мыслить, отказ мужчин от сексуальных связей с рабами и наложница
ми, отказ от абортов и детоубийств. И обстоятельства складывались та
ким образом, что брачная пара и большая семья приобретали новое
значение. Мужчина, у которого было много детей, рожденных в (факс,
от любимой жены, демонстрировал свою способность бьггь верным,
свое вожделение к избраннице. А ведь все началось с рассуждений
о способности женщин мыслить!
Таким образом, принципиальное изменение в жизни ^женщин Рим
ской империи, перемена, которая предшествовала распространению
идеи христианского долга —как для мужчин, так и для женщин, —име
ла своим истоком идею о том, что мужчины могут и должны контроли
ровать себя так же, как женщины, что мужчины способны быть верны*
ми супругами разумных жен.
Представление о том, что женатый мужчина может оставаться це
ломудренным, если посвятит себя философским занятиям, постепенно
распространялось по всей Империи. Из истории иудейской культуры
нам известно (так как записано в одном из мидрашей), что когда Мари
ам увидела жену своего брата Сепфору, переставшую носить украше
ния, она догадалась, что Моисей прекратил любить ее. Когда мальчик
Изменения общественного уклада
К концу Римской империи философская критика социальной системы
воспроизводства была мощно развита христианством. В начале III в.
император решил сделать всех свободных жителей Империи гражда
нами Рима. Для этого было необходимо скоординировать законы, от
носившиеся к тем, кто прежде жил в Империи и не считался гражда
нином: грекам, египтянам, иудеям и другим. Впрочем, необходимые
согласования так и не были завершены, и люди всегда находили воз
можность использовать преимущества несоответствий между своими
законами и римским правом. Одним из таких несоответствий было
юридическое определение некровосмесительного брака.
Несмотря на эдикт императора Клавдия, брака между дядей и пле
мянницей было добиться нелегко. В конце III в. Диоклетиан, последний
император языческого Рима (не считая Юлиана Отступника в IV в.), об
народовал ряд законов с целью установить общие критерии легитим
ных браков в Империи. Он объявил полигамию вне закона, и из текста
его распоряжений мы узнаем, что даже римское гражданство не меша
ло финикийцам, к которым была адресована эта мера, придерживаться
своих традиционных обычаев. Иудеи тоже предпочитали жить по-сво
ему. Диоклетиан приказал объявлять всех детей, рожденных в незакон
ном браке, незаконорожденными1™, а тех родителей, которые имели по
нескольку наложниц, клеймить позором, что означало, например, не
возможность для них принимать или давать клятву.ш Иудеям запре
щалось вступать в браки по их обычаям.160 Христианские императоры
IV в. усилили наказания за нарушение брачного законодательства, так
что брак между дядей и племянницей стал наказываться смертью.161
Аркадий, исключивший смертную казнь за брак с двоюродной сестрой
или свояченицей, сообщает нам, что такой эдикт действительно суще
ствовал; в Западной империи Феодосий предпринял действия против
мужчин, которые женились на двоюродных сестрах.162
В брачном законодательстве говорилось не только о позоре инцеста,
хотя это была основа для законов I в., вводивших те же ограничения,
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алпн Руссель
сообщил ей, что двое мужчин творят пророчества, Сепфора якобы
вскричала «Горе их женам!». Таким образом, иудеи Империи считали,
что жена пророка вероятнее всего будет оставлена мужем.1Л7 Было ли
это отражением христианского влияния, или отражало представления,
существовавшие в языческих философских кругах, что воздержание
может быть достигнуто через обуздание страстей? Авторы-мужчины,
рассказавшие эту историю, изобразили женщин, огорченных пренебре
жением мужа.
545
Часть вторая, Менщпны в традпонныхритуалах
346
которые относились к бракам рабов, к бракам между свободными муж
минами и женщинами. В IV в. опять встал вопрос о статусе: свободная
женщина, вышедшая замуж за раба, могла быть сожжена или забита
до смерти.11,3Христианина, который женился на иудейке, иудея, женив
шегося на христианке и любого, вступившего в брак с варварами, могла
ожидать та же участь.|(>1 Другими словами, различия в статусе, которые
раньше создавали только препятствия для законного брака, ио не сожи
тельства, стали тогда основанием для уголовного наказания.
Несмотря на то, что христианская церковь не была прямой при
чиной такого поворота к уголовным наказаниям, ее заботило определе
ние критериев истинного непорочного брака. В V в. епископ Цезарий
Арелатский прочел проповедь: «Пусть ни один мужчина не возьмет се
бе в жены свою тетю по матери или сестру или кузину своей жены. Гре
ховно из-за низкой похоти терять свою душу в обмен на дьявольские
утехи».
Христианство и сексуальные табу. Христианство определило свои
правила вступления и изгнания из Града Божьего. Как ни парадоксаль
но, но как раз в то время, когда во II в. начали процветать всевозмож
ные запреты, церковь согласилась признавать некоторые виды добро
вольного отречения, недопустимые в римском законодательстве. Люди,
которых римское право именовало «обесчещенными» навсегда (пожиз
ненно) и навеки, могли войти в христианскую общину, если они соглша
лись прекратить свою бесчестную деятельность. Сюда входили пред
ставители и таких профессий, как театральное дело, сфера развлече
ний. Владелец борделя мог стать христианином, но проститутки (муж
чины или женщины) не могли.1** Неверная жена могла вернуться к му
жу, а неверный муж (по новым понятиям) мог вернуться к жене.11,7 Хри
стианство придавало большое значение женской непорочности и при
пяло римское брачное законодательство. Наложниц принимали в том
случае, если они были наложницами у одного мужчины и врспитывали
всех его детей. От мужчин требовали, чтобы они отпустили всех налож
ниц и женились по закону.
Таким образом, прежняя общественная система, которая оберегала
законных жен, была разрушена. Законы Империи ратифицировали
чуть позже положение о том, что внебрачное сожительство является
все же бесчестьем и наносит ущерб правам законной жены на своего
мужа. Но «настоящая любовь» победила: женщины высшего класса,
лишившиеся защиты, потерпели поражение.
Конец конкубината. В христианскую эпоху закон позволял легити
мизирован« детей, рожденных от сожительницы, если отец не был же
нат, поскольку со времен Константина женатым мужчинам было запре
щено иметь наложниц. Константин запретил писать завещания в поль
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Аппм Руссель
зу ребенка от наложницы без особого на то разрешения, между тем как
ранее это было гарантировано имперским предписанием. Он также за
претил дарение подарков наложницам и их детям.10НРезультатом этих
мер должно было стать искоренение конкубината: мужья либо вступа
ли теперь лишь в краткосрочные отношения с другими женщинами, ли
бо чаще общались с женами.
Способы избавления от нежеланных детей для наложниц были от
ныне строго определены. И христиане, и иудеи запрещали детоубийст
во или отказ от воспитания дегей. Детоубийство оказалось вне закона
по римскому законодательству, начиная с I в., но, несомненно, все еще
применялось. Константин включил его в закон об убийс тв ах.Ч то наи
более важно, экспозиция детей (то есгь оставление их за ее пределеами
на воспитание другими людьми) тоже стала рассматриваться как дето
убийство косвенным способом и стало наказываться по закону как та
ковое. После 374 г. отцу, который приказал оставить ребенка, грозила
смертная казнь.170
Наказание за отравление женщин, которые помогали другим сде
лать аборт, было восстановлено христианскими императорами, начи
ная с Константина (306-337). Список веских оснований для отказа от
жены сократился до таких преступлений как измена, убийство, отрав
ление и наложение проклятий.171 Женщина, обвиненная в отравлении,
могла быть оставлена мужем и теряла свое приданое. Отравители не
подпадали под амнистию.172
Многочисленные беременности. Насаждая сексуальные отношения ис
ключительно между брачными парами, христианство поставило жен
щин высших слоев в трудное положение. Столкнувшись с перспекти
вой многочисленных беременностей, они были вынуждены решать про
блемы, которые ранее касались только наложниц и рабынь. Возрос
интерес к контрацептивным и абортивным средствам. Христианские
идеологи, знавшие о таком развитии событий, осуждали эти практики в
своих проповедях и трактатах. Наложницы уже знали, что должны вос
питывать своих детей, но теперь проблема распространилась на другие
слои общества.173 Как римское законодательство и древние медики,
церковь подозревала, что замужняя женщина, пытающаяся сделать
аборт, скрывает последствия измены. В начале IV в. на церковном собо
ре в Эльвире, первом соборе, организованном на Западе еще до того,
как Константин гарантировал церкви ее официальный статус, половой
вопрос стоял на первом месте. На нем, в часгности, было постановлено,
что жена, которая «убила» (абортировала) ребенка, зачатого в адюльте
ре в отсутствие мужа, никогда уже не сможет вернуться в лоно церкви
(сап. 63). Некрещеная женщина, пытавшаяся сделать аборт, не могла
была быть крещена (сап. 68). Даже если муж знал об измене, жена не
547
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
348
могла вернуться в церковь (сап. 70). Заключительный церковный канон
(N 81) запрещал женщинам получать и отправлять напрямую личную
почту. Все письма следовало отдавать на проверку мужу. Эта мера
предполагала защиту от адюльтера.
Возвышенный идеал брака. Интересно сравнить отношение церкви к
убийствам, адюльтеру и абортам. Христианский идеал брака был на
столько возвышен, что адюльтер и —как следствие его — аборт счита
лись более серьезном преступлением, чем убийство.
*
Общество, в том числе и христианское сообщество, было построено
иерархично. Женщины высшего класса существовали для того, чтобы
вносить вклад в воспроизводство своего класса, а не в демографиче
скую стабильность города. Они не имели представления о том, что дру
гие женщины веками спасали их от опасности множественных беремен
ностей. Они явно считали себя представительницами высшей социаль
ной страты и их сексуальное воздержание обеспечивало им право
использовать низших в том числе и для удовлетворения сексуальных
потребностей их мужей. Напряжение они снимали различными спосо
бами — браныо, криком или даже побоями подчиненных им людей.
Благородным мужчинам высшего класса, которым следовало прислу
шиваться к советам философов, постоянно повторяли, что они должны
сдерживать свой гнев, обуздывать порывы жестокости. Благородным
же женщинам ничего такого не говорили: считалось, что женщины по
способны на такое самообладание; образование, конечно же, могло сде
лать их подобными мужчинам, и тогда они приобретали свойства, кото
рыми изначально не обладали.
Некоторые же женщины все-таки были плохо воспитаны. Среди
них — мать врача Галена, которая жила в поместье возле Пергама и
имела привычку кусать своих слуг, и мужчин и женщин. Неконтроли
руемый гнев часто проявлялся таким образом у женщин во всей Импе
рии, поэтому собор в Эльвире постановил определить меру наказания
для той женщины, которая в припадке гнева столь жестоко высечет
своего слугу , что он в течение ближайших трех дней умрет (не забудем,
что в случае медленной смерти сомнение в причинах болезни засчиты
валось в пользу хозяйки прислуги). Епископ рассудил так: если убийст
во было преднамеренным, то госпожа лишалась причастия на семь лет;
если непреднамеренным —то на пять. Причастие разрешалось в том
случае, если отлученная заболела (сап. 5). Сравним эти наказания с
тем, что полагалось за аборт или за замужество после развода (легали
зованного после 306 г.). Женщина, взявшая на себя инициативу развода
и впоследствии снова вышедшая замуж, не могла получить причастия
даже на смертном одре. (сап. 8); не могла его получить и женщина, ос
тавленная мужем (сап. 9). Если повторный брак совершался после кре
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Руссель
щения, к женщине относились, как и к проститутке (сап. 12). Очевидно,
что убийство было менее серьезным прегрешением, чем адюльтер.
В основе подобных решений лежала идея церковного брака, возвы
шенный идеал которого выстраивали христианская церковь рука об
руку с римским законодательством. Социальные основы, обеспечивав
шие этот союз, были важнее, чем защита жизни отдельных людей. Бо
жественная сущность брака должна была воспроизводиться регуляр
ными, но беспорочными сексуальными отношениями. Как показал
Жан-Луи Фландрен, соитие было запрещено много дней в году. Эта
праведность законного брака была гораздо важнее, чем девственность
незамужних служанок, к которым муж всегда мог обратиться за полу
чением дополнительного удовольствия, точно так же, как раньше он
обращался к наложницам. Епитимья была гораздо строже за согреше
ние в браке, чем за изнасилование слуг,174
Этическая ценность законного брака возвеличивалась неустанно: от
первых распоряжений императора Августа повелевшего, чтобы благо
родные семьи, а по возможности и все граждане производили на свет
определенное количество законных детей, до церковных установлений,
каравших за супружескую неверность суровее, чем за убийство. Поэто
му женщинам нужно было ограничиться, по возможности, одним муж
чиной на всю жизнь.
Муки Ада и равноправие. Мощное влияние на христианских авторов
оказал Музоний. Далее — в начале III в. —Климент Александрийский
высказал гипотезу о том, что женщины не хуже мужчин способны
учиться любым наукам.175 Наконец, христиане, вроде Феодорита Киррского, были уверены, что человеческая природа едина, будь то муж
чина или женщина, закон —также для всех один, и это закон, который
Бог дал всем, независимо от пола. «Женщина, как и мужчина, наделена
разумом, способна понимать и осознает свой долг. Как и он, она знает,
чего избегать и к чему стремиться. Иногда она лучший судья, чем муж
чина и может правильно судить о том, что полезно; она может быть хо
рошим советником».176
В языческой преисподней женщины не подвергались вечным пыт
кам. Редкие живые, попавшие в бездну преисподней, видели там толь
ко страдания мужчин.177 Поэты и историки, наказанные за ложь, стоя
ли рядом с неверными мужьями, которые согрешили с чужими женами
и лицезрели страдания опять-таки мужчин. Иудейские тексты о загроб
ном мире также не описывают мучений. Однако обратимся к христиан
ским текстам. Апокалипсис Петра (так именуют часть христианско
го канона II в., которая позже была исключена из него) описал муки
ада так, что сумел навсегда оставить след в западном искусстве и запад
ной мысли:
349
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
Люди висели там, подвешенные за языки: это были богохульники против
истины. Огонь, горящий внизу, доставлял им страдания. Огромный котел
кипящей смолы был подготовлен для тех, кто виновен в несправедливости;
ангелы пытали их. Над кипящей смолой висели неверные женщины, подве
шенные за волосы. Мужчины, которые грешили с ними, были подвешены
за ноги, головы их погружены в смолу... В яме, полной червей, я видел
убийц и их пособников... Рядом видел я другую яму, в которую стекали, как
в озеро, кровь и экскременты наказуемых. Женщины шли вброд по ней, по
горло в крови. К ним обращены были дети, рожденные раньше срока, нее
кричащие. Языки пламени вырывались из их тел и лизали глаза женщин
напротив —тех, что зачали вне брака или сделали аборт... Других мужчин
и женщин бросали с высокой стены... Они опозорили себя, предлагая себя
как женщин. А другие женщины терпели наказания за то, что спали друг с
другом, подобно мужчине и женщине... Еще другие горели. Их вращали на
вертеле и поджаривали. Все они сошли с пути Божьего...1/Н
От культа к христианству
Темой последующих трех глав 6уд\т ритуализованные отно
шения между женщинами и богами. Николь Лотро отметила
ранее, что божественная сущность превосходила женствен
ность в богинях древних политеистических религий. Тем не
менее, ограничения, наложенные на женщин, оставили нести
раемый след на культовых практиках Греции и Рима. Участие
в религиозных культовых ритуалах было важнейшей формой
символического выражения в древнем мире. Как таковое, оно
находилось иод строгим надзором мужчин и допускалось
только до тех пор, пока не нарушало деловую жизнь городов
и империй. Отправление культов не допускало религиозной
автономии женщин, не говоря уже об истинной свободе. Од
нако, поражает то, до какой степени восточные влияния, кото
рые проявились в греко-римском мире довольно поздно, свели
на нет идею о том, что женщины не могут принимать участия
в религиозных жертвоприношениях, идею, которая отлучила
женщин от самой сути гражданской религии.
Со временем Христианство установило новую модель ре
лигиозной причастности женщин, основанную на страдании,
принятом за Христа и вхождении в Царство Божие. Женщи
ны обращали мужчин, и на краткий период в Христианской
вере воцарилась идея равенства. Однако вскоре женщин ис
ключили из церковной иерархии, оставив тем, кто желал вес
ти религиозную жизнь, единственный выбор —отказ от мира.
П. Ш. П.
7
Дочери Пандоры,
пли Ритуалы в греческих
городах
Лупза Запдмэн
Культ богов в Древней Греции был тесно переплетен с жиз
нью полиса. Для того, чтобы понять роль женщины в рели
гиозных обрядах этого андроценгричного общества, необхо
димо уяснить ее место в древнегреческой культуре и иконо
графии. Исключенные в принципе из политической жизни,
отстраненные от участия в жертвоприношениях, женщины,
тем не менее, были включены в религиозную жизнь города.
Это позволило одному из исследователей характеризовать
эту форму участия как «культовое гражданство».1 В домаш
нем хозяйстве, где женщины имели определенную долю авто
номности, их обязанностью было выполнение определенных
религиозных ритуалов, прежде всего связанных с рождением
и смертью. Мужчины как будто отвели женщинам ту сферу
священного, в которой чувствовалось влияние сил, которые
невозможно контролировать. В данной главе мы постараемся
проследить неоднозначность мужской позиции, с одной сто
роны, неизбежно выражающей постоянное восхищение «жен
ской расой», а другой — содержащей постоянное стремление
обособится от них.2
Женщины были отстранены от жертвоприношений с ис
пользованием крови животных и, в силу этого, от разделки
мяса жертвенного животного. Однако жертвоприношения с
использованием крови занимали центральное место в религии
древних греков: именно оно обеспечивало согласие между
12 Зак. П88
Глава 7. Дочери Пандоры, пли Рптуалы в греческих городах. Лупза Запдмэн
людьми и богами, именно оно укрепляло узы человеческого сообщест
ва, оно же считалось основой политической жизни. То обстоятельство,
что женщины участвовали в этом ритуале только через своих мужей,
полностью соответствовало их исключению из политической и общест
венной жизни. В Древней Греции не было женщин-гражданок как тако
вых: были матери, жены и дочери граждан, за исключением Спарты,
где женщины «властвовали над мужьями», как пишет Плутарх в «Жиз
ни Ликурга». (14.8)
Правда, это слишком упрощенная трактовка. Верно: женщины бы
ли отстранены от кровавых жертвоприношений и разделки мяса; они
были исключены вне группы, членов которой Марсель Детьенн назвал
«сотрапезниками»: именно они, получавшие долю жертвенного мяса,
становились равноправными гражданами.3Тем не менее, женщины, бу
дучи исключенными из этой группы, были включены в более широкое
сообщество тех, от кого зависело существование социума в целом. По
тому-то их приглашали на большие празднества.
Женщинам, исключенным из агоры и собраний, на которых реша
лись дела мужчин и богов, ограниченным ойкосом, домохозяйством, ре
лигиозные празднества давали возможность участия в общественной
жизни вне дома. На Панафинеях, Дионисиях, Элевсинских мистериях
и ряде других празднеств (я их опишу позднее) женщины участвовали
на равных с мужчинами, пришедшими лицезреть великие жертвопри
ношения.
Более того, женщины, хотя и были устранены от участия в кровавых
жертвоприношениях, все же играли центральную роль в ряде ритуа
лов, таких, например, как Фесмофории. Изучение общественных ритуалов ставит вопрос о том, как древние греки разрешали противоре
чие между исключением женщин из политической жизни и их вклю
ченностью в жизнь религиозную. Напряжение, вытекающее из этого
противоречия, частично маскировалась мужской гегемонией, особенно
в Афинах.
Афины, конечно же, это не вся Греция. В отношении положения
женщин, ситуация здесь была необычная, в известном смысле —экстре
мальная. Недоверие к женщинам, женоненавистничество в риторике и
законах —все это было выражено в Афинах более, чем где бы то ни бы
ло. Мизошнизм в Афинах был настолько очевидным, что понадоби
лось создание специальных мифов, для того чтобы объяснить причины,
по которым женщины не могут называться афинскими гражданками,
а дети не могут взять имени матери. Варрон объясняет это необходимо
стью утихомирить гнев Посейдона, который обрушился на полис, когда
его жительницы проголосовали за название города не в честь него, а в
честь богини Афины, (цит. по: Августин, О граде Божьем, 18.9).
353
Честь вторая. Женщины в традионных ритуалах
354
Согласно законам о гражданстве Перикла (451 г. до н. э.), граждан
ство мог получить любой афинянин мужского пола, который мог дока
зать, что он является сыном гражданина и «дочери гражданина». Когда
мальчика записывали во фратрию, указывалось имя не его матери,
а имя деда по материнской линии. Если отец давал клятву, что его сын
родился в браке с «женщиной, рожденной в городе», имя матери не упо
миналось.
Во время гамелии, церемонии представления гражданином своей
жены во фратрии, новоиспеченный муж подчеркивал законность сво
его брака и подтверждал, что его жена является «дочерью гражданина»
(Исайя, 3.76, 8Л8). Законность статуса женщины всегда зависела от ста
туса ее отца и мужа. ’ Так было и в других греческих полисах, где семей
ные родственные узы исчислялось по отцовской линии.
Если в Афинах мы можем наблюдать, гак сказать, крайний случай,
то зачем уделять им так много внимания? Отчасти потому, что мы име
ем об Афинах больше информации, чем о других греческих полисах,
но есть и другое объяснение. Сам факт крайне подозрительного отно
шения к женщинам в Афинах и категорического исключения их из по
литической жизни, делает их участие в религиозных ритуалах еще бо
лее важным.
Женщины присутствовали по крайней мере на половине из тридца
ти праздников, которые отмечались ежегодно в Афинах, причем празд
нования длились нередко два-три дня. Разные праздники были связа
ны с различными аспектами жизни женщин. Молодые девушки несли
корзины с дарами Афине во время Аррефории и Плинтерии; замуж
ние женщины принимали участие в Халое и Фесмофориях Деметры;
женщины еще более зрелого возраста встречали царицу Антестерий,
на которых председательствовал Дионис. Торжеством всех торжеств
были Панафинеи (отмечаемые ежегодно, и особо торжественно раз
в четыре года); в них принимали участие женщины всех возрастов
и статусов.
Как участие в религиозных церемониях зависело от социального
статуса? До семи лет мальчики и девочки воспитывались одинаково.
Однако в дальнейшем жизнь девочки была посвящена подготовке к ро
ли жены и матери. Юность рассматривалась как время подготовки к
браку, в браке самым важным считалось рождение детей, так что био
логическое и социальное тесно переплетались. Воспринимаемая как
жена и мать, греческая женщина еще раз меняла свой статус, когда,
выйдя из репродуктивного возраста, она, с одной стороны, утрачивала
некоторые привилегии, но, с другой —избавлялась от ряда запретов и
ограничений. С каждым из этих жизненных периодов соотносились
различные религиозные практики.
Парфены —девственницы, будущие жены афинских граждан, социали
зировались через различные ритуалы. То, что Пьер Брюле называет
«религией афинских девушек», состояло из определенного набора
практик, включаемых в более широкое понятие «женской религии».
Чтобы понять это, мы должны проанализировать все аспекты афин
ской религиозной практики и мифологии.Л
В мифах без конца повторяется образ девушки как неукрощенной
лошади. В семь лет начинается ее укрощение, которое превращает ее в
воспитанную и послушную жену. Этот обряд «посвящения в женствен
ность» проходили не все девушки, но лишь избранные —дочери аристо
кратов/’ Тем не менее, культ Афины-Девы имел огромное обществен
ное значение. Девушки, которые не участвовали в нем непосредствен
но, все равно ощущали себя его опосредованными участницами. Эта
сцена участия, без сомнения, отражена в широко известном фрагменте
из Лисистраты Аристофана, где женский хор произносит:
Рожденная в семь священной урной;
В десять молола муку для нашей Богини (госпожи);
Затем желтой была медведицей;
Затем (девушкой высокой и величавой, несущей фиговую гирлянду)...
Так рождается торжественно священная корзина.
Эти строки часто интерпретируют как идеализированное изображе
ние процесса инициации, некое резюме последовательно сменяемых
ролей, которые могли играть евгены, девушки из хороших семей.7
Аррефоры
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Зайдмэн
Молодые девушки
Из списка высокорожденных девочек (евген) в возрасте от семи до один
надцати ассамблея избирала четырех аррефор, или носительниц свя
щенных урн. Затем архонт-басилевс выбирал из них двоих, чтобы ткать
пеплос, который ежегодно был даром Афине во время Панафиней. Две
других «живших рядом с храмом Полиады... и проводившие время с
богиней» (Павсаний 1.27.23), отправлялись на праздник Аррефории, во
время которого они принимали участие в специфическом ночном ри
туале: на голове в запечатанных урнах они несли вещи, на которые им
запрещалось смотреть. Рядом с храмом Афродиты «в садах» они меня
ли эти вещи на другие, не менее таинственные (печенье в форме змей и
согласно некоторым лексикографам, фаллосов). Ученые уже давно про
слеживают связь между этим ритуалом и мифом о Кекропидах, доче
рях Кекропа, первого легендарного царя Афин. Когда Афина поручи
ла им присматривать за Эрихгонием, сыном земли, воспитываемым 6о-
355
Честь вторая. Женщины в традпонных ритуалах
гиней, молодые царевны проигнорировали указание не заглядывать и
корзину, в которой он спал, и были наказаны смертью за непослуша
ние. Источники достаточно неясны, поэтому было предложено множе
ство толкований этого ритуала. Возможно, он был создан, чтобы обо
значить завершение периода инициации, во время которого молодые
девушки покидали свои дома, чтобы служить богине-покровительнице
полиса. Ритуал мог иметь что-то общее с мифологией полиса, в которой
феномен рождения и сексуальная символика занимают большое место.
Клод Калам рассматривает его как обряд вступления во взрослую
жизнь.4 В целом он должен рассматриваться в связи с другими видами
«служения», в которые были вовлечены молодые девушки, и о которых
мы имеем еще меньше сведений.
Праздник Ппинтерии, посвященный очищению священных статуй,
имел аналоги во многих греческих полисах, которые соблюдали месяц
плинтерион. Гимн купания Паллады Каллимаха воспроизводит ритуал,
осуществляемый девушками Аргоса. В Афинах, возможно, ежегодно,
избирались две девушки, называемые плшггериды или лутриды, чтобы
выстирать пеплос Афины под наблюдением жреца.
Алетриды «мололи зерно для священных пирогов» —еще один спо
соб, которым молодые женщины могли служить богам. В источниках
содержится еще меньше данных об этом обряде. Отметим, однако,
' сходство в способе отбора девушек для различных религиозных ри
туалов. Пьер Брюле отмечает функциональное родство: «эти девушки
воспроизводили в сфере священного те виды деятельности, которые
взрослые женщины осуществляли в гинекее».!> Но аррефоры, плинтериды, алетриды не просто инициировались к исполнению будущих
ролей жен, они также выполняли от имени города функции священно
действия.
Маленькие медведицы
В храме Артемиды в Бравроне, в двадцати двух милях от Афин, около
сотни девушек (и все — «избранные девственницы»), старшей из кото
рых было десять лет, проходили обряд инициации, сведения о котором
дошли до нас в очень фрагментарном виде. Тем не менее, основываясь
на письменных источниках, археологических данных (до сих пор пол
ностью, не изученных), и некоторых сценах, изображенных на древне
греческих вазах, можно выдвинуть ряд гипотез. Письменные источни
ки (несколько коротких строк) и рисунки на вазах, найденных в храме,
позволяют предположить, что в ходе ритуала девочки «вели себя как
медведицы» (arkteuein) в брачный период (pro tougamou). Что может зна
чить эта фраза? В Бравроне, так же как и в храме Артемиды Брав
356
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. /1уиза Запдмэн
ронии в Афинах, были найдены фрагменты маленьких ритуальных
судов, датируемых концом V —началом IV вв. до н. э.10 (См. рис. 31 в
главе 4 Ф. Лиссарага «Фигуры женщин»). Рисунки на них, воспроизво
дят бегущих девушек разного возраста, обнаженных либо одетых в ко
роткую одежду; у одних волосы достают до плеч, у других — коротко
острижены. На некоторых фрагментах рядам с девушками изображе
ны животные (собаки, оленихи), В одной из сцен центральное место за
нимает медведица, и девушки мимо нее направляются к алтарю. В дру
гой сцене мы видим двух взрослых, мужчину и женщину в масках мед
ведей.
Без сомнения, эти сцены воспроизводят некий ритуал, о чем свиде
тельствует и изображение алтаря. Присутствие зверей может симво
лизировать ритуальную охоту. Сорвино-Инвуд полагает, что на этих
изображениях представлено завершение периода инициации, которое
совпадало с праздником Артемиды Бравронии.11 Во время обряда ини
циации молодые девушки надевали специальные желтые одежды (крокоты) и подражали поведению медведиц. Сбрасывание этих одежд
символизировало прощание с «жизнью медведицы» и вступление в но
вую, предбрачную, фазу жизни. Соответственно, Сорвино-Инвуд пред
полагает, что текст Аристофана следует читать не как «надевшие крокот»у а как «снявшие крокот».
Почему жизнь медведицы? Какое значение подражание ее поведе
нию придавалось в процессе инициации девочек? Медведица принадле
жала к царству Артемиды, богини охоты, и упоминается во многих ми
фах о ней. В Бравроне рассказывали историю о ручной медведице, ко
торая часто приходила в храм Артемиды. Однажды, играя с маленькой
девочкой, медведица поцарапала ей лицо, за что была убита ее братом.
Это привело к череде несчастий. Оракул известил жителей Браврона,
что они смогут умилостивить богиню, только если их маленькие дочери
будут подражать медведицам и носить крокогпы. Мы знаем, что эти
юношеские культы Артемиды выполняли охранительные функции,
подвергая юношей и девушек серии испытаний, для того, чтобы укро
тить в них первобытные инстинкты. Исходя из этого, напрашивается
объяснение церемонии в Бравроне как кульминации многомесячного
периода инициации, в ходе которого происходило изгнание из девочек
«медведиц» (символа необузданности и бесконтрольности детства).
Инициация, таким образом, должна была готовить девочку к следую
щей жизненной фазе канефоры [носительницы корзины)у которая пред
шествовала замужеству —конечной цели социального и религиозного
воспитания.
Посредством культа медведицы полис социализировал переход от
девочки к девушке, достигшей брачного возраста. О социальной значи-
357
Часть вторая Женщины в традпонных ритуалах
358
мости этого института свидетельствует величина храма и прилегающих
сооружений, некоторые из которых археологи определяют как «парфеноны», в которых отдельно проживали юные «медведицы». Еще одним
признаком значения этого культа было то обстоятельство, что органи
зацией праздника Бравроиии занимались гиеропы — десять магистра
тов, отвечающих за проведение наиболее важных религиозных празд
неств. Для юношей роль, подобную роли Браврона для девушек, воз
можно, играла Мунихия, место другого аттического гражданского
храма, также посвященного Артемиде и место проведения другого
праздника, в ходе которого юноши-эфебы принимали участие в ритуа
лах, символизирующих их вступление во взрослый мир.
Канефоры
Каиефорой называли молодую женщину, которая несла канун, корзи
ну со священным ячменем для жертвоприношения на алтарь и для по
сыпания головы жертвенного животного. Под зернами ячменя был
спрятан священный нож (Makhaira), которым забивали животное жрец
или его помощник. Вся жертвенная кровь до капли собиралась в корзи
ну или урну. Несение этих корзин в процессиях, посвященных большим
религиозным праздникам, рассматривалось как выполнение важной
религиозной функции, которая была прерогативой девушек из знатных
семей.и Неотъемлемая часть праздника Геры в Аргосе, Артемиды в Си
ракузах и многих других празднеств но всей Аттике и в Афинском госу
дарстве, несение корзин было честью, особенно во время великих Паиафиией. В III в. до и. э. количество каиефор увеличилось до ста, о чем
свидетельствует декрет Стратокла, прославляющий Ликурга, в кото
ром говорится, что Ликург «заказал вазы из золота и серебра, а также
одеяния для ста каиефор». Хотя обычно, скорее всего, число девушек с
канунами было меньше. Другим свидетельством значения, который по
лис придавал процессии канефор, является их изображение на фризе
Парфенона, и еще большим —их присутствие в списке жертвователей
на жертвоприношении в ходе великих Панафиней (наряду с «воена
чальниками, должностными лицами и афинянами, участвовавшими в
процессии»). Таким образом, в великий день праздника богини-покро
вительницы афинского полиса, молодые девушки-отроковицы, избран
ные из городской элиты, рассматривались как почетные граждане и по
лучали редкую для женщин привилегию участия в ритуальном жертво
приношении.
Девушки-водоносы, участвующие в Буфонии, другом афинском
празднике с жертвоприношениями, принимали участие в ритуале заби
вапия быка. Происхождение этого торжественного жертвоприношения
Глава 7. Дочери Пандоры, пли Ритуалы в греческих городах. Лупза ЗаЯдмэн
Зевсу Полиею объясняется в мифе (Порфирий, 0 воздержании, 2.29-30),
рассказывающем как после святотатственного забоя быков Аттику
постигла засуха. По совету дельфийского оракула афиняне «решили
разделить ответственность за убийство». С этой целью «они избрали
молодых девушек-водоносов. Они несли воду, которую использовали
при заточке топора и ножа. Когда инструменты были заточены, один
человек, поднимал топор, другой брал его у него и оглушал быка, тре
тий перерезал ему горло... Затем выносился приговор об убийстве и все,
принимавшие участие в ритуале, вызывались, чтобы оправдаться».
Ответственность прослеживалась от девушек к жертвенному ножу,
которому, поскольку он не мог оправдаться, и выносился приговор. Де
вушки, несшие воду для заточки ножа, и девушки, несшие корзины с
ячменем, в котором был спрятан жертвенный нож, таким образом, вы
полняли сходные функции. В мифе о Буфонии, вода заменяет ячмень,
которого нет из-за засухи. В действительности предназначение ритуа
ла —вернуть исчезнувшее зерно.13 В обоих случаях ключевой элемент
городской жизни, будь то вода или зерно, связан с орудием убийства.
Через жертвоприношение быка осущесгвляется связь между людьми и
богами. Девушки-водоносы разделяют непосредственную ответствен
ность за убийство, хотя они и имеют к нему меньшее отношение, чем ос
тальные участники ритуала.
Афинские Панафинеи классического периода, как мы видим, были
направлены на вовлечение в жертвоприношение всех горожан. Несу
щие корзины выступали от имени всех будущих жен афинских граж
дан гарантами стабильности полиса и были почитаемы именно в этом
качестве.
Канефоры и брак. У Аристофана канефоры называются pais kaley
прекрасные дети, что подразумевало девушек «в расцвете» — т. е. до
стигших брачного возраста. Прилагательное kale означает физическую
зрелость. С этого времени молодая девушка начинала существовать
в глазах мужчин. Роль канефоры совпадала с ее новым статусом —мо
лодой женщины «на виду». На древнегреческих вазах она изображена
носящей украшения и расшитый хитон. Связь канефор с браком прояс
няется в ряде мифов, в которых канефоры (или девушки их возраста)
похищаются богами или героями. С этими мифами соотносятся опреде
ленные ритуалы. Дочь афинского тирана Писистрата поцеловали, ко
гда она выступала в процессии в качестве канефоры, а затем похитили.
Эта история напоминает приключения Орифии и Ерсеи, двух дочерей
Эрихтония, которые будучи канефорами, были замечены и похищены:
одна Бореем (Северным ветром), другая Гермесом. Имеется несколько
версий истории похищения Орифии, которая была популярным сюже
том в керамике V в.дон. э.14В некоторых из них место действия пере-
359
Часть вторая. Жеищпны в традионных ритуалах
мешается с Акрополя на берега Илисса (реки в Афинах) (как то и слу
чилось в «Федре» Платона, 229 Ь-с). Орифия там изображена танцую
щей или играющей с подругами.
Участие в коре
Танцующие или играющие девушки —популярный сюжет в иконогра
фии девичества. Согласно Еврипиду хоровые танцы были обычной дея
тельностью девушек, «расцветающих в хоре». Версии похищения Орифии позволяют судить, что возраст канефор был возрастом участия в
хоровых представлениях, со всеми их религиозными, педагогическими
и социальными функциями. Этот период жизни заканчивался для де
вушки вступлением в брак, мифической метафорой которого было по
хищение.
Группы девушек во главе с руководителем хора принимали участие
в отправлении религиозного культа. Ярким примером назначения и
деятельности таких хоров может служить хор под руководством Сап
фо на острове Лесбос в конце VII в до н, э.,Г) Под эгидой Афродиты
группа Сапфо готовила девушек к взрослой жизни. «Педагогическая»
функция просматривается во фрагментах стихов поэтессы, воспеваю
щих грацию и красоту — качества, наиболее культивируемые у деву
шек. Многие из них взяты из эпиталам (свадебных гимнов) или поэм о
браке и обращены к богине чувственности и сексуальности, покрови
тельнице юных невест. Без сомнения, были и другие кружки молодых
женщин, похожие на кружок Сапфо, но женские хоры часто играли
свою роль в более широком общественном контексте, и для нас важно,
что незамужние девушки участвовали в них наряду с другими слоями
населения.
Коры и празднества
В античном мире все население выходило на улицы, чтобы отметить
окончание периода взросления и обновление полисного социума. Дос
тигшие зрелости юноши и девушки собирались вместе на церемониях
почитания тех городских божеств, которые ассоциировались с юно
стью —прежде всего Артемиды и Аполлона.
Праздник Артемиды Эфесской был наиболее типичным среди об
рядов перехода. Сначала все юноши шестнадцати и девушки четырнад
цати лет, во главе с наиболее красивыми членами каждой группы выхо
дили из города в составе процессий. За участниками процессии, несу
щими традиционные факелы, корзины и благовония, следовали стекав
шиеся ото всюду и бурно восхищающиеся этим зрелищем люди. После
360
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Лупза Запдмэн
жертвоприношения группы юношей и девушек смешивались, чтобы
«юноша, достигший зрелости, мог найти себе девушку для брака».
У Ксенофонта Эфесского (1.2.2. ff.), из произведения которого и взята
эта цитата, среди участников ритуала обнаружилась идеальная пара:
Абраком и Антея. Описание их встречи включает детали праздника
Артемиды Даитской, а на нем было предусматрено подношение жертв
богине на лугу возле города. Миф, на котором этот обряд основан, по
вествует о юноше из Эфеса, который, доставив статую Артемиды на бе
рег, пел и плясал в честь богини, а затем приготовил ей подношение из
соли. Как и во многих других мифах, небрежение, — в данном случае
несоблюдение ритуала на следующий год, —привело к несчастьям, ко
торые можно было предотвратить только установлением постоянного
обряда (Etymologicum Magnum, 252.Й ff.). В описанном случае бедствие,
посланное Артемидой, обрушилось на молодежь города, подчеркнув
значение ритуала: его назначением было — обеспечение нормального
перехода от отрочества к взрослой жизни, перехода, который может
быть скомпрометирован пренебрежением к богине, покровительствую
щей взрослению.
Делии праздновались в Афинах каждые четыре года в честь Апол
лона. Праздник был установлен в 525 г. до н. э. на острове Делос. Пер
воначально это был ионийский праздник, в котором принимали уча
стие все, включая женщин и детей. Центральную роль в празднестве иг
рал хор так называемых делиад, слуг Аполлона, исполняющий песни в
честь Аполлона, Латоны и Артемиды. Каллимах (Гимн Делосу, 278 ff.)
отмечает, что каждый греческий полис ежегодно посылал хор на Делос
вместе с подношением первых плодов Аполлону в память о первых сно
пах пшеницы, когда-то привезенных на Делос дочерьми Борея, и эскор
том юношей и девушек, символизировавших мифических гиперборей
цев, которые считались любимцами богов. Молодежь Делоса делала
подношения Борею: девушки —локоны волос, а юноши — сбритый со
щек юношеский пушок. Делии были весенним праздником умиротворе
ния, необходимого, чтобы обеспечить нормальное взросление молоде
жи полиса. Платон (Федр, 58 а-с) объясняет смысл праздника следую
щим образом: theoria (делегация) регулярно отправлялась из Афин на
Делос для того, чтобы почтить Аполлона за то, что он защитил семе
рых юношей и девушек, отправившихся вместе с Тесеем на Крит. Это
толкование совпадает с интерпретацией, приведенной выше.
В Амиклах, небольшом городе под владычеством Спарты, все насе
ление, включая иностранцев, женщин и рабов, принимало участие в
празднике Гиацинтии — самом заметном из празднеств религиозного
календаря; все собирались на него, чтобы понаблюдать за процессией
городских юношей и девушек и их последующим участием в военных
361
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
562
играх. Траурный ритуал в честь героя Гиацинта сменялся показатель
ными выступлениями, демострировавшими различные умения. В них
были вовлечены молодые люди из города и окрестностей. Дети играли
на лирах и пели пеаны, славящие Аполлона, юноши-эфебы танцевали и
пели в многочисленных хорах, девушки проезжали в церемониальных
колесницах, изготовленных из плетеного тростника, иногда выполнен
ных в виде фантастических животных.
Таким образом, в Афинах, Спарте и многих других древнегрече
ских полисах молодые люди были активными действующими лицами в
больших городских праздниках, шествовали в процессиях, исполняли
песни и участвовали в других церемониях в честь богов. Поскольку
юноши и девушки выступали вместе и для обеих групп это участие в
прозновании приходилось на конец периода отрочества, постольку мы
можем предположить, что обряды их инициации были сходными. Для
мальчиков инициация означала переход к зрелости и обретение прав
гражданства, для девушек (если допустить, что можно говорить о ини
циации девушек) —это был путь к браку.
Различие в целях образования молодых людей и девушек находило
отражение в его содержании, продолжительности и объеме. Период от
рочества девушек можно разделить на несколько этапов. Первый за
канчивался в возрасте около десяти лет —для молодых афинянок это
был возраст агсЬеш (ритуал медведицы). Далее шла менархе и таким об
разом, половая зрелость. В иконографии девушек этого возраста мож
но отличить от более зрелых женщин по размеру их фигур и по намеку
на формирующуюся грудь, символизирующую физическую трансфор
мацию, сопровождающую половое созревание.ш Иконография важна
для нас гем, что характер ее изображений определялся не требования
ми реализма (замужние женщины не дифференцированы по возрасту).
Перед нами, скорее, культурная репрезентация определенной стадии в
жизни женщины. Для девушек пубертатный период наступал в четыр
надцать лет, и в этом возрасте, как мы помним, их уже было можно вы
давать замуж.
Но давайте вернемся к Афинам. Удивительно, что в то время как
множество юношей от шестнадцати до восемнадцати лет выполняло
различные обязанности, возлагаемые на эфебов, только небольшая
группа девушек была задействована в обряде служения Афине или Ар
темиде.17 Эти девушки избирались демократическим путем (арефоры
избирались Народным собранием, а «медведицы» —трибой), но эти из
бранные принадлежали к элите. Тексты всегда обращают внимание на
аристократическое происхождение дев-парфен, отобранных для вы
полнения различных обрядов, и общее число этих избранных было
крайне незначительным.
Жены
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Запдмзн
Обряды инициации девушек носили символический характер. Их
подлинная инициация —обучение выполнению роли взрослой женщи
ны — осуществлялось в гимнасиях, который Пьер Брюле назвал «мас
терской невест». Однако в религиозном аспекте обряд женской инициа
ции требовал участиянемногих, выступающих как представительницы
всех девушек этого возраста. Мы видели немало девушек-участниц
больших городских праздников, но стоит помнить, что это были лишь те
из праздников, которые предполагали участие всего населения полиса.
В конце празднования обрядов перехода, устраиваемого полисом
для своей молодежи, можно различить еще один пример неравенства
мужчин и женщин в сфере культовой и религиозной жизни. Несмотря
на видимость равного допуска всех граждан к участию в делах полити
ческих и религиозных, степень вовлеченности и формы участия были
очень разными для мужчин и женщин. Женщины и девушки принима
ли участие в ритуалах лишь под наблюдением и руководством мужчин.
Привлечение знатных семей (gene) к отправлению обрядов и ритуалов,
отбор участниц по аристократическому признаку, а и многое другое па
радоксальным образом позволяло демократическим Афинам «умиро
творять» богинь, которые покровительствовали городу, и примирять
этих божеств женского пола с существовавшими предубеждениями о
преимуществах граждан мужского пола перед «демосом женщин». Де
вушкам предоставлялась возможность участия в гражданских ритуа
лах, но —как мы поняли —только краткий в период перехода от детст
ва к замужней жизни.
Фесмофорпп
«Как обычно, я взываю к Палладе, подруге хоров, появись среди нас...
хранительница нашего города... Та, кто ненавидит тиранов, появись!
Демос женщин призывает тебя». Так говорит хор в Женщины на празднике Фесмофорий Аристофана, прежде чем обратиться к двум другим
богиням, Деметре Фесмофоры (в честь которой и был назван празд
ник) и Коре. Каждый год в течении трех дней «демос женщин» получал
доступ к политике, на время оставленной мужчинами, которые переста
вали собираться в судах и совете. Женщины афинского полиса собира
лись в храме двух богинь недалеко от Пникса, холма, на котором обыч
но происходило народное собрание. По словам Аристофана, афинские
женщины, называвшие себя «демос», взывали тогда к Афине —«храни
тельнице города». Именно в эти дни женщины представляли город, от
563
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
364
имени которого они говорили. Они использовали тезаурус и терминоло
гию мужчин, чтобы раскритиковать Еврипида, провозглашенного их
врагом. Их молитвы, обращения, ритуалы имитировали Народное соб
рание: «Совет женщин, председательствующая Тимохия, секретарь
Лисилла, оратор Со страта, вынес следующее решение: собрание состо
ится утром второго дня Фесмофорий, когда у нас больше всего свобод
ного времени. Мы соберемся для обсуждения Еврипида и определения
наказания ему, с которым будут все согласны, так как он достоин его за
его поведение. Кто желает выступить?». Можно возразить, что это все
го лишь пародия, и это очевидно из «цели собрания» (наказания Еври
пида). Но как отлична эта пьеса от Женщин в Народном собрании, другой
комедии того же Аристофана, в которой берут слово женщины, пере4
одетые мужчинами. В рассматриваемом нами тексте собрание жен
щин — это регулярно собираемый институт. Политическое значение
Фесмофорий подтверждается надписями и речами ораторов.
В каждом деме женщины сами выбирали, кто будет «осуществлять
власть» во время Фесмофорий [arkhein eis ta tesmophoria). Исей (8.Ш-20)
повествует, что избранные женщины председательствовали на собра
нии в дни, «отведенные традицией» [kata ta patria), и делали то, что бы
ло освящено законом [ta nomizomena). Этот ритуал, менявший, хотя бы
и на время, политический порядок, существовал не только в Афинах.
Из всех древнегреческих ритуалов в честь Деметры Фесмофоры были
самыми важными. Литературные данные свидетельствуют, что фесмо
форионы или храмы Деметры Фесмофоры существовали во многих го
родах, включая Эгину, Флиунт, Парос и Эфес. Археологические рас
копки обнаружили их в Коринфе, Тасосе, Кноссе и Кирене. Праздник
был древнего происхождения, как видно из описания Геродота, пола
гавшего, что он был принесен из Египта дочерьми Даная. Датировка
фесмофорионов заставляет предположить, что они были построены в
конце VIII в. до н. э., и это были небольшие пригородные храмы, ведь
греческие полисы тогда еще были молодыми.1НХрамы посвящались бо
жествам, ответственным как за плодовитость женпдин и плодородие
почвы, так и за политическую сплоченность как следствие уважения за
кола. Это двоякое значение праздников отразилось в самом имени бо
гини: слова thesmoi и thesmia имели и конкретное, и абстрактное значе
ние. Они могли означать и жертвоприношение поросят и семян в пер
вый день праздника, и (в абстрактном смысле) «законы».|!>
Истории, связанные с каждым из этих храмов, подчеркивают их об
щественное значение. В Эгине существовало предание о том, как один
могущественный человек совершил нечестивый поступок, убив нов
станца, искавшего убежипха в фесмофорионе. Все население было вы
нуждено расплатиться за это святотатство несколько лет спустя, когда
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Запдмэн
афиняне изгнали жителей Эгины из своего города. Когда Мильтиад
осадил Парос, он попытался осквернить фесмофорион и выведать его
тайны, но был на его пороге охвачен страхом и вынужденно отступил
(Геродот, 6.88, 6.134).
Фесмофории, ассоциирующиеся с мифом о Деметре и ее дочери Ко
ре, отмечали начало посевной. В первый день праздника несколько из
бранных женщин собирали останки жертвенных поросят, разбросан
ных в священные расселины храма в предыдущем году. Эти останки
считались жертвой Плутону, памятью о его похищении Коры. Они сме
шивались с семенами для посева и освящались на алтарях храма, чтобы
обеспечить плодородие почвы в наступившем году. Второй день был
посвящен скорби Деметры о потерянной дочери. Женщины садились
на подушки, сплетенные из ветвей ивы (agnus castus). На третий день со
вершали жертвоприношение кровью. Священные архивы Делоса со
держат перечисление жертвоприношений на Фесмофориях и список
продуктов, необходимых для приготовления священного пиршества.
Поскольку женщины временно контролировали политическую сферу,
логично предположить, что они также надзирали и за осуществлением
этого священного ритуала. Однако один из важнейших элементов ри
туала все-таки оставался вне их ведения: им не разрешалось забивать
жертвенное животное. Надписи упоминают о присутствии mageiros, ко
торый совершал ритуальное убийство и тут же изгонялся из храма.
Правила предписывали человеку, перерезавшему горло жертвенным
животным, не посещать торжественного пира. Третий день праздника
был посвящен Каллигении («дающей рождение прекрасным детям») и
празднованию возвращения Коры и плодородия (у людей и в природе).
На праздник Плодородия и Возрождения, проходивший под води
тельством женщин, допускались только законные жены граждан. Уча
стие в Фесмофориях воспринималось как доказательство законности
их браков. Прилагательное eugeneis, законнорожденная, которым жен
щины в комедии Аристофана именовали самих себя, отражало их гор
дость своим положением дочерей и жен граждан, так же, как и приме
нимое к ним повсеместно прилагательное eleutherai. Женщины активно
заимствовали политическую лексику мужчин, перенимая их гордость
от отождествления себя с городом. В отличие от других празднеств,
в которых лишь небольшое число избранных девушек выступало от
имени их остальных сверстниц, в шатры на холме Пникс для участия в
Фесмофориях в Афинах и других полисах отправлялись все замужние
женщины.
Фесмофории восхваляли репродуктивную функцию женщин. Что
бы принять участие в фесмофории, женщине нужно было состоять в
законном браке, поскольку от этого зависела законнорожденность ее
365
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
детей. Во время торжества женщины садились на подушки, сплетенные
из ветвей дерева, символизирующего целомудрие и плодородие. Участ
ницы празднества воздерживались на это время от сексуальных отно
шений. Воздержание и плодородие не противоречили друг другу, а иг
рали взаимодополняющую роль. Только целомудренные невесты мог
ли произвести на свет прекрасных детей, и именно о таких детях
молили Каллигению женщины на третий день праздника.
На Фесмофориях женщины были изолированы от мужчин. Как ма
тери, они пользовались исключительным правом доступа к Деметре,
чье олицетворение с материнством было ключевым элементом мифа,
на котором и был построен ритуал праздника. Во время праздника жен
щины воспринимались как равные, но это равенство имело свои преде
лы, так как женщины признавались лишь как матери будущих граж
дан. Этот праздник чествовал не женщин самих по себе, а «город муж
чин», которых они воспроизводили. Когда хор в Женщинах на празднике
Фесмофорий настаивает на том, что женщина должна прославляться, ес
ли она дает жизнь мужчине, приносящему пользу городу, это «соответ
ствует общественной модели», обуславливающей признание женщины
в зависимости от достоинств ее сына. «Город ничего не просит у них,
кроме того, что от них ожидают как от женщин, вынашивающих детей,
продолжающих отцовский род».211 Но Фесмофории также признавали
уникальный вклад женщин, хотя это признание Эсхил приписал Апол
лону: «Мать не дает рождения своему ребенку... Она просто вынашива
ет семя с своем чреве... По настоящему жизнь дает мужчина, который
ес оплодотворяет. Мать просто защищает молодой росток» (Эвмениды,
668-661). Обряд дарует достоинство, и похвала женщинам отражается
в песнях и молитвах, исполняемых на церемонии. Серьезность выска
зываний, их достоинство здесь резко контрастируют с обычными на
смешками.
Ткачество к политика
Женщины редко присутствовали в ритуалах жертвоприношений и на
собраниях. Хорошая жена обычно изображалась за ткацким станком.
Но ткачество имело также символическое значение, и его изучение это еще один способ понять отношения между религиозными ритуала
ми, полисом и женщинами.
Огромное количество изображений на вазах изображают жену в до
ме за ткацким станком, неустанно работающую вместе со своими слу
жанками и другими женщинами. Ergatis, трудолюбивая — распростра
ненная похвала женщинам. Ergon gunaikon, или женская работа, обычно
означала ткачество, как видно на примере Пенелопы у Гомера и под
тверждается эпитафиями, относящимися к V в. до н. э.
366
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Запдмэн
В Афинах молодые девушки, называемые ergastinai собирались, что
бы соткать пеплос для Афины. Но этот ритуал был не единственным,
связующим ткачество и религию. Символическое значение ткачества
простиралось далеко за пределы работы женщин на их ткацких стан
ках. Афина, покровительствующая этой деятельности, покровительст
вовала также другим видам ремесел. Под покровительством Афины
Пандроса стала «первой женщиной, которая вместе со своими сестрами
стала ткать шерстяные одежды для мужчин» (Фотий). В мифологии
ткачество, наряду с земледелием, символизировало культуру, основу
гражданского общества. Аркас, в честь которого названа Аркадия, был
не только основателем страны, описанной Павсанием, но и человеком,
научившим аркадцев выращивать пшеницу и печь хлеб, а женщин
ткать (estheta huphainesthai, Павсаний, 8.4.1).
Регулярная замена пеплоса Афины была аналогична возобновле
нию контракта между богиней и ее городом, как будто взамен на их
подношение афинские граждане ожидали гарантии стабильности.
Женщины играли основную роль в этом ритуале. Хотя пеплос ткался
девушками, процессом руководили жрицы и teleiai gunaikes, зрелые
женщины. Подношение города богине-покровительнице было, таким
образом, результатом труда женщин всех возрастов под руководством
жриц и наблюдением народного собрания.
Кульминацией этих трудов была «пеплофория», процессия, в кото
рой пеплос, символ афинского единства, проносился по городу. Эта
процессия изображена на фризе Парфенона: в ней принимают участие
мужчины и женщины, старые и молодые, боги и смертные.
Пеплофория в ходе Панафиней была единственной в своем роде в
древней Греции. Во время Гиацинтий в Лаконике хитон торжественно
преподносился Аполлону, возможно процессией, в которой участвова
ли как юноши, так и девушки. Павсаний (3.16.2) повествует, что «каж
дый год женщины ткали хитон для Аполлона в Амиклах, и хитоном
они также называли помещение, в котором его ткали». В данном случае
«техническая» функция божества не была особенно важна, зато оче
видна важна общественная значимость Гиацинтии и вытекающее из
этого политическое значение ткачества. То обстоятельство, что основ
ной религиозный праздник Спарты отмечался в храме вне стен города,
требует объяснения. Местоположение храма, вероятно, было выбрано
намеренно в память о завоевании Спартой района Амикл, что произош
ло приблизительно в середине VIII в. до н. э. Это объяснение подтвер
ждает Аристотель, когда он пишет, что праздник был отмечен подно
шением нагрудника Тимомаху, герою этого завоевания.
Первый день праздника был посвящен скорби о Гиацинте, сыне
Амикла, в честь которого был назван город и который после завоева-
367
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
ния был причислен к спартанцам. Двойной культ Гиацинта и Аполлона
был, таким образом, откликом на необходимость включить население
Амикл в Спартанское государство. В последний день праздника к тор
жествам приглашали присоединиться всех, особенно молодежь. Правд
ник провозглашал единство Спарты и Амикл, и ежегодное изготовление*
туники для Аполлона было вкладом женщин в эту гражданскую церс*
монию. Изготовление хитона занимало некоторое время и было допол
нением к ритуалу подростковой инициации. Этот процесс мог продол
жаться неопределенно долго, или, что то же самое, возобновляться сно
ва и снова (подобно тому, как Пенелопа ночью распускала сотканное
за день, таким образом, выигрывая время: женихи ждали и станови
лись старше, в то время как хозяйка дома давала время своему мужу,
Одиссею-Улиссу, чтобы вернуться). В этом аспекте ткачество может
рассматриваться как метафора жизни взрослой женщины, основанной
на стабильности и терпении, в отличие от девичества, наполненного по
стоянными переменами. Ткачество —выражение продолжительности и
последовательности. Город связывает свое существование с покрови
тельством Аполлона, и эта связь так же крепка, как и нити в ткани.
В Элиде, недалеко ot Олимпии, ткачество давало женщинам воз
можность сыграть еще более непосредственную роль в поддержании
политического единства. Когда конфликт между Писой и Элидой стал
угрожающим для существования обоих городов, шестнадцать замуж
них женщин, выбранных за их почтенный возраст, мудрость и репута
цию, представлявших шестнадцать полисов района Элиды, — в ы с т у
п и л и
в качестве арбитров. Эта группа продолжала выполнять свои
функции даже после того, как территория была политически реоргани
зована и поделена между восьмью племенами; теперь каждое племя
выдвигало по две женщины. Она же отвечала за подготовку праздника
Геры в Олимпии. Избранные женщины руководили хорами девушек и
организовывали соревнования по бегу, а каждые четыре года они вы
ступали организаторами изготовления пеплоса для Геры. Хоры и сорев
нования по бегу являлись обрядами инициации, готовившими девушек
к замужней жизни. Изготовление пеплоса, с другой стороны, чествова
ло богиню Геру, которая считалась покровительницей брака и рожде
ния детей. Пеплос подносился не только в знак благодарности, но и для
того, чтобы обеспечить благосклонность богини.
Дионисийские женщины
В древнегреческой мифологии вакханки —неистовые последовательни
цы Диониса —были символами инверсии обычного общественного и се
мейного порядка. Так именовали женщин, забывших свои семейные
368
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Запдмэн
обязанности, готовых в пароксизме святотатства разорвать на части
собственных детей во время дикого кутежа. Истории о вакханках начи
нались с отказа признать культ Диониса, чьи последователи участвова
ли в оргиастических ритуалах, охваченные божественным безумием,
известным в Древней Греции как mania. В беотийском городе Орхомене существовала легенда о миниадах. Дочери Миния Левкиппа, Арсиппа
и Алкифоя отказались отправиться в горы вместе с другими женщина
ми для того, чтобы пройти через teletai, обряд инициации. «Чрезмерно
трудолюбивые» по словам Антонина Либерала, миниады остались за
своими ткацкими станками, и в знак возмездия Дионис разрушил их.
Согласно одной из версий этой легенды, плющ и змеевик оплели ткац
кие станки этих женщин и сделали их непригодными. Согласно другой
версии, из станков начали сочиться нектар и мед. Оторванные от при
вычной работы, напившиеся меда и охваченные безумием, три женщины
разорвали на части младенца. Другие женщины, оскорбленные таким
преступлением, преследовали их, пока те не обратились в ночных птиц.
Миниады отличались от прочих женщин проявлением двух изли
шеств: избыточное трудолюбие заставило их отвергнуть Диониса; пре
вращенные в вакханок, они в своем неистовстве также не знали огра
ничений, что вело их к всевозможным крайностям, в том числе и
убийствам. Они пренебрегли двумя основными видами деятельности,
считавшимися главными для греческих женщин: ткачеством и ма
теринством. Оба вида деятельности были связаны и, можно сказать,
перетекали друг в друга: разрушение станка предшествовало расчле
нению младенца. В классический период в некоторых греческих поли
сах праздновались Агрионии, воспроизводившие элементы охоты на
диких животных (agrios - дикий). В Орхомене обряд, который, соглас
но Плутарху, можно датировать I в., напоминал о последствиях без
умия миниад. На проводимом здесь раз в два года празднике жрец Дио
ниса принимал участие в преследовании женщин, представляющих ме
над, и ему «было разрешено убить любую из пойманных».
Агава, Ино и Автоноя, дочери Кадма, основателя Фив, сначала отка
зались признать Диониса, но потом повели в горы хор вакханок. Дио
нис так говорит об этом в прологе Вакханок Еврипида (приводим пере
вод В. Эрроусмита): «Я поразил их безумием, выгнал их из дома в горы,
и они там блуждали, безумные, я заставил их носить оргиастические
одежды. Каждую женщину в Фивах, но именно женщину, я увлек од
ной безумной из дома. Вот они сидят, богатые и бедные, даже дочери
Кадма, под серебристыми соснами на скале под открытым небом». Как
и в мифе о менадах, домашний труд женщин противопоставляется охо
те в лесах: «Я оставила челнок возле ткацкого станка», говорит Агава,
«ради более великих трудов — охоты на животных голыми руками!»
369
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
370
Добычей Агавы является ее собственный сын, которого она разрывает
на част и. В отличие от мифа о миниадах, однако, сын ее в этом тексте царь, который так же, как и его мать, отказался почитать Диониса.
В пьесе Еврипида вакханки выступают в роли инструмента для наказа
ния Пенфея, сына Агавы. Женщины в ней —орудие в руках Божествен
ной Воли. Дионисийское безумие всегда сопровождалось противопос
тавлением деятельности и внешнего облика двух полов. Пенфей внача
ле посмеивается над женственной внешностью Диониса, но позднее,
ослепленный богом, соглашается переодеться вакханкой, дабы удивить
свою мать. Вакханки использовали свою принадлежность к Дионису
как орудие против мужчин: «Они —эти женщины —использовали свои
тирсы для того, чтобы наводить ужас на мужчин», говорит погонщик
волов, перечисляя их подвиги. Пенфей поднимает руку на вакханок, от
стаивая свои мужские привилегиии: «Это уж слишком — разрешать
женщинам обращаться с нами подобным образом!».
В обоих мифах женщины — орудие проверки неизменности муж
ской и женской сфер влияния, возможности их проникновения друг в
друга, победы дикости над культурой и женского над мужским. Диони
сийское безумие — это катализатор, а не результат.
Поведение лидийских женщин, которые сопровождали Диониса в
Фивы и составляли хор в трагедии Еврипида, в корне отличается от по
ведения фиванских вакханок. Последние демонстрировали «убийст
венное сумасшествие и безумную ярость», в то время как первые нико
гда не поддавались неистовству или mania. Жан-Пьер Верная отмечает,
что термин «менады», которые этимологически относится к понятию
«мания» и часто употребляется как синоним по отношению к вакхан
кам, никогда не применялся к этим истинно дионисийским женщи
нам.'21 Различия, о которых мы здесь говорим, подобны тем, что сущест
вовали между миниадами, увлеченными из своих домов безумием,
и женщинами, которые отказались принять их, после того, как они со
вершили преступление. Отметим, однако, что фиванские вакханки ве
ли себя вполне мирно до тех пор, пока на их пути не возникло препятст
вие; они стали необузданными только тогда, когда им стали угрожать
мужчины, внезапно застигнув их в их тайных убежищах. Аналогично,
Дионис выступает в этих текстах одновременно как «один из самых уст
рашающих и самых нежных богов», как будто эти два состояния Дио
ниса были последовательными стадиями его опыта: убийственного бе
зумия и экстатической чистоты. Эта двойственность отражена в двух
изображениях бога, одном в Сикионе, другом в Коринфе: безумный
(Вакхический) и спасительный (Лисий). Марсель Детъенн видит в в
этом «двойственную власть Диониса в аналитическом разборе mania,
которая может играть очистительную роль даже в судорогах сумасше
Глава 7. Дочери Пандоры, пли Ритуалы в греческих городах. Лупза Запдмэн
ствия, но только потому, что осознание нечистоты безумного насилия
требует очищения как компенсации».2'2
Опйяяа, бег через горы, и diasparagmos, священное расчленение пой
манной жертвы —все это свидетельства диких воплощений и действий
Диониса, одной из ипостасей этого божества. Если отказ от поклонения
Дионису, говорит этот миф, может закончиться трагически, то напро
тив, те, кто истово поклоняются божеству, могут наслаждаться радо
стями мирной жизни. Божественное откровение даруется сначала жен
щинам, но в равной мере обращено и к мужчинам.
В Афинах мы находим Диониса в центре полиса. Царица (жена архонта-басилевса) и герары (четырнадцать женщин), задействованные в
Антистерии, празднике ранней весны, —отнюдь не вакханки. Это ува
жаемые женщины, которые отвечают за встречу нового года и руково
дят открытием амфор с вином, изготовленным из урожая винограда
предшествующего года. Обряд венчания царицы с Дионисом в Буколеоне, древней царской резиденции, куда пара приходит со свадебной
процессией, символизирует будущее плодородие и процветание. Репу
тация женщины, избранной «совершить священный обряд жертвопри
ношения от имени города», должна была быть безупречной, подобной
той, что была, например, у женщины, оставшейся девственницей в бра
ке. Это требование делает понятным негодование Демосфена в его ре
чи Против Неары, посвященной резкой критике чужеземной куртизан
ки, которая неуместно согласилась исполнить роль, позволяющую ей
принимать присягу у четырнадцати служительниц Диониса. Как и та
инства Деметры, таинства Диониса Лимнея (Диониса на болотах) были
скрыты от мужских глаз. Царица и ее помощницы осуществляли свои
обряды в тайне, причем открытие амфор с вином и последующий пир
были как раз публичными и проходили под руководством архонта-басилевса.
Женщины, задействованные в Аитистериях, всегда имели знатное
происхождение (согласно Демосфену, все они принадлежали к древне
му царскому роду), их количество было ограничено, и они выполняли
важную общественную функцию. Эта группа женщин была сходна с
другой, описанной нами ранее: ткавшей пеплос для Геры в Элиде.
Правда, женщины в Элиде выбирались по другому принципу и не име
ли царицы во главе. Но их обязанности включали организацию хора в
честь Диониса: хора в честь Фиски, возлюбленной Диониса, считаю
щейся основательницей его культа в районе Элиды. Этот хор наверня
ка играл важную роль в Фиях, самом крупном дионисийском праздни
ке в Элиде. Плутарх воспроизводит призыв, которым начиналось и за
канчивалось пение хора: «Благородным быком, приди, о бог Дионис,
в чистый храм жителей Элиды, приди с харитами, скачущими на копы-
371
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
372
тах». Это напоминав!' начало песнопения лидийского хора в Вакханках:
после напоминания о рождении «бога с рогами быка», певцы воспевали
экстаз танцующих в горах менад после их охоты на оленей.
Тем временем, в восьми лигах от города в местечке под названием
Фия (сравните с Йшет, прыгать), граждане и гости полиса наблюдали,
как струи вина брызжут из бочек, после открытия их жрецами. Мар
сель Детьенн отмечает ряд противоречий в этих двух ритуалах: «в од
ном участвуют женщины, в другом —мужчины, город вместо окрестно
стей, храм вместо дома, граждане вместо граждан и гостей».2*
В Дельфах также можно наши следы Фии, давшей название фиадам, женщинам, изображенным встречающими Диониса на фронтоне
храма Аполлона. В историческую эпоху слово фиады стало значить то
же, что и вакханки: так назывались женщины, осуществлявшие оргиа
стические ритуалы в честь Диониса. Но Павсаний (10-4.3) также упоми
нает о «женщинах Аттики, ежегодно отправляющихся на Парнас, где
вместе с жительницами Дельф, они совершали оргию в честь Диони
са». Обычно фиады танцевали по дороге из Афин. Аналогично Плу
тарх (Ое тикгит упЫИЬш, 13.249 с) рассказывает историю о том, как
афинские фиады заблудились на пути в Дельфы и забрели на враже
скую территорию. Уставшие и все еще безумные, они добрели до тор
говой площади в Амфиссе и заснули прямо на ней. Женщины этого го
рода, опасаясь, что к фиадам могут плохо отнестись, поспешили на
площадь, молча окружили спящих женщин, позаботились о них наи
лучшим образом и принесли им еду. Они также убедили своих мужей
разрешить им показать гостьям обратную дорогу до границы и сформи
ровали эскорт для обеспечения их безопасности. Согласно Плутарху,
это случилось в 355 г. до н. э. во время Священной войны.
Тот бог, который увлек женщин в горы от ткацких станков, в конце
своих странствий сочетался браком с женой архонта-басилевса, этого
воплощения стабильности жизни города и исторической преемственно
сти. Это его —в образе быка, ставшего, однако, в конце концов образ
цом респектабельности, — призывал на помощь хор женщин Элиды.
Прыжки афинских женщин во время их бега по горам соединяли две
ипостаси бога, подчеркивая их единство. Активное содействие женщин
Амфиссы олицетворяло соединение двух ипостасей.
Богоявлений Диониса очень много, и нет возможности рассмотреть
их здесь все. В двух выбранных мной полисах явление бога совпадало с
открытием амфор с вином. Дионис, конечно, был богом, научившим
людей употреблять вино, что иногда влекло за собой безумие и смерть
(как явствует из истории кентавров, отравленных неразбавленным ви
ном, или Икария, который, будучи неискушен в искусстве смешивания
вина с водой, вынудил своих друзей-пастухов выпить слишком много).
В ойкосе
Давайте теперь обратимся к церемониям, совершаемым в ойкосе, или
домохозяйстве. В классической Греции сферы частного и публичного
еще не были четко разделены. Город, как мы видели, проявлял интерес
к инициации подростков, особенно девочек. Замужество завершало
инициацию женщины во взрослую и гражданскую жизнь. Брак знаме
новал смену статуса рагЖепоз (девы) на статус дупе (замужней женщи
ны). Это означало также изменения в домашнем хозяйстве, так как не
веста уходила из дома отца и переходила жить к мужу. Она оставляла
семью и друзей, с которыми вместе она выросла, для того, чтобы на
чать жить в незнакомом доме, с незнакомцем. Дезориентация, вызван
ная этой новой жизнью, часто приводила к опасениям, что сексуальные
отношения могут принести не столько удовольствие, сколько насилие.
Признаки этого двойственного отношения можно обнаружить в раз
личных мифах и изображениях. Жалобы Медеи окрашены трагически
ми нотами: «И вот жене, вступая в новый мир, где чужды ей и нравы и
законы, приходится гадать, с каким она созданьем ложе делит. И зави
ден удел жены, когда супруг ярмо свое несет покорно. Смерть иначе!».
(Еврипид, Медея, II. 238-243)
Глава 7. Дочери Пандоры, плп Ритуалы в греческих городах. Луиза Зайдмэн
но для тех, кто следовал правилам, это давало преимущества цивилизо
ванной жизни. В этом отношении парой Диониса была Деметра, допол
нявшая вино пшеницей. В Вакханках Тиресий провозглашает, что «для
человека существует два основных начала: первое, богиня Деметра, ко
торая также известна как Земля. Она источник плодородия, пищи для
смертных. Следующим, равным ей по власти, идет сын Семелы, кото
рый изобрел живительную влагу, изготовленную из виноградных гроз
дьев и познакомил с ней людей. Поглощая вино, несчастные смертные
забывают о своих горестях, оно дарует им сон, и нет лучшего средства
от боли. Вино — это сам бог, и оно приносится в дар другим богам».
Женщины, благодаря своей репродуктивной роли, становились по
средницами между городом и Деметрой. Вино, также, как и кровь, лив
шееся во время жертвоприношений и войны, было символом маскулин
ности, хотя женщины и имели к нему опосредованное отношение. Даже
после замужества, они сохраняли что-то от своей «природной дикости»,
которая всегда могла быть реанимирована. Вино тоже было, можно
сказать, «диким» и могло стать благотворным только при помощи ри
туала признания божественной власти. Возможно благодаря этому
скрытому сходству покорные женщины, пребывавшие в «мягком раб
стве», как раз и назначались привести Диониса от его «горных вакхана
лий» во Фригии «в места, где танцуют в Греции хоры». (II. 86-87)
373
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
374
Заключение брака не было будничной религиозной церемонией, но
представляло собой целый ряд обрядов. Матримониальные ритуалы
были одновременно и частными праздниками, и способом укрепления
связей между семьей и обществом. Они также служили для того, чтобы
умилостивить богов и обеспечить процветание для супругов в будущем.
Наконец, они же знаменовали самую существенную перемену в жизни
женщины. Важнейшим из свадебных ритуалов был переход невесты в
другой дом. Гамос, или свадьба, состоял из двух фаз: прощания невес
ты с девичеством и ее перехода в дом мужа.
По мере приближения замужества молодая девушка готовилась из
жить «дикий» мир Артемиды, в котором осуществлялась ее инициация.
Однако Артемида была богиней перемен и потому-то и была связана с
браком; именно ей юноши и девушки подносили локоны своих волос
накануне изменения своего статуса. В Спарте, по свидетельству Плутар
ха, невесты брили головы, прежде чем предстать перед мужьями.
Жертвоприношение волос было искупительным ритуалом, прощанием
с девичеством и выкупом девственности. Девушки отдавали не только
свои волосы, но также свои игрушки, другие символы детства, от кото
рых они должны были теперь навсегда отказаться. Анонимная эпи
грамма, посвященная лаконийской богине Артемиде Лимнатис упоми
нает об этом символическом приношении: «Тимарета, собирающаяся
замуж, посвящает тебе, о богиня Лимн, свои тамбурины, мяч, который
она любила, сетку для волос и своих кукол вместе с одеждой для этих
маленьких дев. Взамен, о дочь Латоны, возьми под свое покровительст
во дочь Тимарета, и божественно надзирай над этой набожной девуш
кой» (Антология, 6.280). Молодые женщины отправлялись в сферское
святилище, посвященное Афине Апатурии, дабы посвятить ей свои поя
са перед свадьбой. Посвящение волос в той или иной форме прослежи
вается по всей Греции. На Делосе жертвоприношение происходило в
Артемисионе, храме Артемиды, на могиле дочерей Борея или гипербо
рейских дев, которые, согласно преданию, прибыли из своей далекой
родины, дабы принести первую жертву в честь рождения Аполлона и
Артемиды. «Дочери Делоса, испуганные свадебной песней, приносили
в жертву свои детские волосы» дочерям Борея, В местных обрядах по
всюду мы встречаем ту же связь с Артемидой и заступничество героинь,
чья жизнь была безвременно оборвана смертью. Эти два символа явно
усиливали друг друга. Девушки отдавали часть себя, символически
жертвуя свои жизни, но вместе с тем эта символическая смерть давала
им возможность родиться снова, в новом качестве замужней женщины.
В Трезенах жергвы приносились главному герою Ипполиту. Леген
да о нем была символом отказа от брака и подчинения божественному и
людскому законам; уважение, выраженное будущими невестами озна
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Лупза Запдмэп
чало признание этого закона. Отказ женщины от брака прослеживает
ся в ряде мифов. Аталанта, женский двойник Ипполита, была юной ар
кадской охотницей и жила в царстве Артемиды. Воспитанная медведи
цей, Аталанта жила в горах, по которым она любила бегать. Она
отказывалась выйти замуж до тех пор, пока Меланион, черный охот
ник, не победил ее в беге при помощи уловки. Во время бега он бросал
ей под ноги яблоки другой богини-покровительницы брака, Афродиты.
По другому мифу, от брака отказывались дочери царя Прета. Пора
женные за это безумием Герой, они бежали в горы. Прет умолил Арте
миду вмешаться, и она восстановила рассудок его дочерей, после чего
они вышли замуж. Жертвоприношение и женский хор напоминали об
их примирении с двумя покровительницами брака, Артемидой и Герой.
Объединение Артемиды и Геры в мифе о Прете подчеркивает специ
фические функции каждой из них. Артемида покровительствует невес
те до брака, затем ее опекает Гера. Артемида ответственна за критиче
ский переходный период, в то время как Гера, совместно с Зевсом Телием, является божеством Телии (завершенности) и законного брака.
Согласно другой версии мифа о Претидах, в нем участвовал Дионис,
и для восстановления рассудка дочерей, чье безумие распространилось
на всех окрестных женщин, был приглашен прорицатель Меламп.
Смысл этой истории в том, что отказ от брака больше не был личным
делом; такое поведение подвергало опасности весь город, весь порядок
вещей — отсюда и большое количество мифов, которые в драматиче
ской форме живописуют последствия индивидуального отказа.
Брак был центральным социальным институтом. Согласно Гесиоду,
именно брак —наряду с жертвоприношениями и земледелием — опре
делял промежуточное положение человека между богом и животным.
Что бы мужчина ни думал о Пандоре, этому «прелестному проклятью»,
изобретенному для него богами, он не смог уклониться от воли Зевса
или неизбежности, воплощенной в «проклятой женской расе».
Будущая невеста проводила последние дни своего девичества в доме
своего отца, где другие женщины помогали ей готовиться к свадьбе.
Предсвадебная ванна, вода которой символизировала чистоту и плодо
родие, была важным ритуалом во многих местностях. Так, в некоторых
из них вода приносилась из священных рек или источников, например,
из Каллирои в Афинах в эпоху классики, в специальных кувшинах, на
зываемых лутрофорами.24 Иногда воду приносили другие женщины,
иногда сама невеста. Вазопись отображает сцены интерьера, предполо
жительно в гинекее, на которых мы видим вереницу женщин, каждая
из которых несет такой свадебный кувшин.
В день свадьбы {gamos) невеста начинала мыться и одеваться в гине
кее. Весь день ее лицо было прикрыто длинным тонким покрывалом.
375
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
376
Т о л ь к о в конце дня ее супруг снимал его, символизирующее невин
ность. Мать невесты, которая вместе с другими женщинами дома со
ставляла путркеи1епа, руководила приготовлениями к свадьбе и сопро
вождала невесту в пиршественный зал. Олицетворяя последнее звено,
связующее невесту с отчим домом, путрксШепа была с невестою весь
день и шла с нею до порога дома ее мужа. После жертвоприношения
божествам брака, гости садились за свадебный пир, мужчины и женщи
ны за отдельными столами. Среди почитаемых в этот день богов были
Артемида, Гера Телия, Зевс Телии, Афродита и Пифо, хотя иногда
вспоминали и о других божествах.
Перед собравшимися гостями невеста покидала сопровождающий
ее эскорт и вставала рядом с мужем. Теперь только покрывало защи
щало ее и отделяло, как девственницу, от остальных. Вот-вот должен
был наступить момент вступления ее во взрослую жизнь, в «культур
ный» мир —что обозначалось раздачей хлеба гостям амфифалом, од
ним из детей, оба родителя которого живы и присутствуют. Этот хлеб
символизировал процветание и удачу. Раздавая хлеб, ребенок произно
сил: «Я избежал худшего и нашел лучшее», намекая на тесную связь ме
жду кулыурой и браком. Он носил венок из колючек и орехов, что оли
цетворяло угрожающую близость неукрощенной природы. Другие сим
волические объекты напоминали о роли невесты в увековечении этой
цивилизованной жизни: решетка для поджаривания ячменных лепе
шек, сито, которое нес ребенок, пестик, который подвешивался перед
входом в спальню новобрачных. Зерно и инструменты для его перера
ботки были символами Деметры, богини, которая олицетворяла связь
между земледелием, плодородием и общественной жизнью.
Все теперь было готово для того, чтобы невеста могла покинуть от
цовский дом. Иногда пешком, но чаще в колеснице молодая женщина,
сопровождаемая мужем и его друзьями, отправлялась жить в новый
дом. За ними следовала процессия из молодых людей с факелами,
флейтистов, людей, несущих дары. Молодежь пела Гименеи. Это была
завершающая стадия перехода, и невеста отсылалась под музыкальный
аккомпанемент ее недавних подруг, напоминающий ей о прошлом. Они
воспевали невесту в ожидании ее приближающегося превращения, ко
гда она, по выражению Клода Калама, должна была сбросить «узду Ар
темиды» для того, чтобы надеть «новое ярмо Эроса».
Один из мифов о похищении Коры —тот, который как раз бытовал в
афинской традиции, —отлично отражает скрытое насилие обряда раз
рыва невесты с ее семьей и приобщения ее к сексуальной жизни. В этом
мифе Аид отрывал найденную им девушку-невесту от игр с подругами и
уносил на колеснице в свое подземное царство. Девушка (Кора) в этом
действии умирала, возрождаясь уже как жена Аида и богиня пшеницы
Брак с мужской точки зрения
До настоящего момента мы рассматривали брак исключительно с жен
ской точки зрения. Но свадьба была также важным этапом в жизни
мужчины. В мифе об Ипполите женитьба должна была означать при
нятие нового статуса, и отказ от нее был смертельно опасен. Для деву
шек ритуалы взросления сопровождались подготовкой к замужеству.
Для юношей они были связаны с получением статуса эфеба и вытека
ющего из него права получить гражданство, отсюда классическое со
поставление этих двух институтов: «замужество для девушек то же, что
война для юношей».
Во время Апатурий, отмечаемых в Афинах и многих других ионий
ских городах, коигеоН5у третий день был посвящен записыванию юно
шей во фратрии. Во время его свершалось жертвоприношение, к о и г е тп ,
и осуществлялось подношение волос Артемиде. В этот же день совер
шалось еще одно жертвоприношение, §ате11а, единственный случай
признания социального аспекта существования женщин. Подношения
совершались недавно женившимися молодыми людьми, ритуал завер
шался пиром, во время которого новая невеста представлялась фрат
рии своего мужа.25
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Запдмэн
и жатвы, так же как и ее мать Деметра. Свадебная колесница —всего
лишь бледное отражение мифического средства передвижения Аида.
Многие изображения на вазах рисуют переход невесты в ее новый
дом. Прежде всего, новобрачную подводили к очагу в центре дома, там
ей давали tragemata из сушеных фиников, инжира и орехов. Этот риту
ал, также используемый при введении в дом нового раба, знаменовал
окончательный разрыв с прежним местом жительства. Считалось, что
съев эту смесь, жена оказывается навеки связанной со своим новым до
мом и никогда не покинет его. Так для нее наступало время перейти
под покровительство Афродиты и ее спутницы Пифо, богини убежде
ния. Афродита —богиня, которой никто, даже боги, не могли сопротив
ляться: ее оружие —нежность и обольщение. Именно она, по поверью,
приносила в брак гармонию, основанную на удовольствии, без которого
не может быть красивых детей. В это время снаружи спальни новобрач
ных {1ка1ато$) хор девушек пел гимн Гименею, чтобы поддержать не
весту и воодушевить супругов, моля богов благословить их; «Будь сча
стлива, юная невеста. Будь счастлив, зять достойного тестя. Пусть Латона, несущая младенцев, дарует вам детей. Пусть Киприда пошлет
вам взаимную любовь, и пусть Зевс, сын Крона, принесет вам вечное
процветание, передающееся из достойных рук в достойные руки» (Фео
крит, Эпиталама Елене, II, 49-53)
377
Часть вторая. Жеищпмы в традпонных ритуалах
378
Другим важным различием между мужчинами и женщинами, было
различие в брачном возрасте. Мужчины обычно женились, будучи
взрослыми, поэтому значение брака для них было иным, нежели для
женщин. Пьер Брюле отмечает, что в греческом обществе считалась
желательной разница в возрасте между мужем и женой в пятнадцатьдвадцать лет. В этом вопросе Аристотель был солидарен с точкой зре
ния Гесиода, высказанной пятью веками ранее.
Рождение детей
После торжественного вручения невесте ключей от нового дома, ей сле
довало в полной мере приобщиться к «трудам Афродиты», ведь она
еще не была женщиной в полном смысле этого слова. Уже не parthenos,
но еще не gyne; ее называли nymphe: молодая, еще не произведшая на
свет младенца, женщина. Т олько послерождения первенца и призна
ния его отцом «своим подобием» (если рождался мальчик) или буду
щей женой гражданина (если рождалась девочка) женщина считалась
gyne, то есть достигшей зрелости.
Рождение, также, как и брак, требовало женской поддержки. За ис
ключением ритуала признания младенца, рождение ребенка было жен
ским делом. Назначением брака было продолжение рода: сатириче
ское изображение Аристофаном усилий, затрачиваемых некоторыми
для того, чтобы обзавестись ребенком, подтверждают это положение.
Беременность и роды находились под покровительством ряда богов.
Илифия охраняла женщин во время беременности и облегчала боль во
время родов. Она могла прекратить страдания во время родов — как
она и поступила, когда Латона рожала Аполлона и Артемиду (родовые
муки Латоне были посланы ревнующей Герой).
Гера — покровительница законного брака — оберегала также всех
невест, помогая им выполнить их предназначение как gynaikes. Именно
таким образом ее власть распространялась и на беременность. Но про
стыни с постели роженицы в качестве подношения получала Артемида,
выступавшая в ипостаси Лохии, богини родов. Сохранившиеся надписи
повествуют нам о благодарностях ей от благополучно родивших мате
рей. Покровительство матерям со стороны Артемиды было продолже
нием ее покровительства невестам: «Артемида, твоей волей, пусть день
свадьбы дочери Лисомедида станет также днем, когда она станет мате
рью». Богиня также была защитницей новорожденных и божеством, от
которого зависела плодовитость скота, плодородие почвы и продолже
ние человеческого рода. Роды были ее сферой как первая стадия роста.
Другому божеству, своего рода отрицательной ипостаси Артемиды,
жертвовалась одежда умерших рожениц. Согласно афинской тради
Глава 7. Дочерп Пандоры, пли Ритуалы в греческих городах. Луиза Затм эн
ции Ифигения была жрицей Артемиды в Бравроне. В эпилоге Ифигении в Тавриде Еврипида Афина произносит: «И ты, Ифигения, возле свя
щенных полей Браврона будешь хранительницей ключей храма [Арте
миды]. Здесь тебя похоронят после твоей смерти. Богатая одежда,
оставленная женщинами, умершими в родах, будет посвящаться тебе».
Так Ифигения, которую собственный отец хотел принести в жертву на
алтарь Артемиды, стала впоследствии ее жрицей в Бравроне. Пьер
Брюле назвал Ифигению выражением «парадигмы женских страда
ний».27 Пожертвования в храм Артемиды в основном состояли из боль
шого количества женской одежды, подносимой богине женщинами,
что делало храм похожим на «огромный гинекей». Таким образом,
храм Артемиды играл постоянную роль в жизни женщин от начальной
стадии инициации до ее кульминации в период деторождения.
После рождения ребенка женщину считали нечистой. Она должна
была вместе с акушеркой, подругами и соседками пребывать вдали от
мужа в течении нескольких дней, пока не будет совершен обряд очище
ния. В это время она должна была совершить жертвоприношение. Эта
традиция делает понятными строки 1124-1134 Электры Еврипида, со
держащие диалог между Клитемнестрой и ее дочерью. Электра гово
рит: «Я думаю, ты слышала о том, что я родила сына. Помоги мне свер
шить жертвоприношение, я не знаю, как это делается. Как велит закон,
на десятую луну после рождения ребенка». Клитемнестра ей отвечает:
«Эго дело твоей повитухи». Но Электра объясняет ей, что у нее не было
акушерки, поэтому Клитемнестра говорит: «Тогда я пойду и свершу
жертвоприношение богам, как предписывает закон».
В источниках, имеющих фрагментарный характер, различают
ся две стадии послеродового ритуала. Роли его участников не всегда
точно определены. Ряд ритуалов, называемых «амфидромия», свер
шался на пятый день после рождения ребенка. По его названию можно
предположить, что это была церемония, во время которой отец, при
знавший ребенка, брал его на руки и обносил вокруг очага, после чего
клал на пол.
Ритуал означал, что ребенок был сочтен жизнеспособным, признан
отцом, а само действие символизировало начало жизни дитяти в социу
ме.28 В знак своего признания отец клал ребенка рядом с центральным
очагом в «культурной» части дома, находящейся под покровительст
вом Гестии. Контакт с полом в ойкосе был сам по себе ритуалом вклю
чения — без него ребенок не признавался человеком. Социальная
жизнь ребенка, в отличие от его биологической жизни, зависела от ре
шения отца, которое давало ему второе рождение. Всякое решение об
отказе от ребенка принималось заранее: в случае изнасилования или
прелюбодеяния матери или по повелению отца. Тогда ребенка уносили
379
Часть вторая. Жемщпиы в традпоммых ритуалах
из дома п дикий ^социализированный мир, представленный в мифах
пещерами, горами и лесами. Изнасилованная Аполлоном Креуса остав
ляет своего тайно рожденного сына Иона в той же пещере, где Аполлон
настиг ее. Правда, Аполлон все устроил так, что Ксуф, муж Креусы, нашел-таки Иона, но мальчик к тому времени вырос и стал служителем
бога. Думая, что это — его собственный, ранее потеряный сын, Ксуф
устроил пир в его честь, сопровождаемый «жертвоприношением в честь
его рождения» (Еврипид, Ион, И. 650 №.).
Согласно античным лексиконам, те, кто присутствовал при родах и
сама роженица, очищались в день соврешения амфидромии. Но, со
гласно тексту Электры, очищение не могло состояться ранее десятого
дня после рождения ребенка, когда оно совершалось одновременно с
ритуалами, связанными с имянаречением младенца. Таким образом,
женщины играли очень важную роль в первые дни жизни ребенка. Ре
лигиозные ритуалы объединяли женщин домохозяйства, выполняших
общие домашние обязанности. Разделение материнских и отцовских
обязанносгей в воспитании ребенка продолжало сохраняться и дальше.
В целом воспитание было уделом матери, до тех пор, пока ребенок не
достигал того возраста, когда его пол и связанные с ним социальные
требования не определяли направление его образования.
Женщины и смерть
Женщины давали жизнь и благодаря тому были близки оккультным
силам. Они играли особую роль в ритуалах, связанных со смертью. По
скольку их роль в деторождении ставила их лицом к лицу с теми аспек
тами телесности, которые регулировались не социальными законами,
а необузданными силами природы, постольку в случае чьей-либо смер
ти именно их обязанностью было совершение обряда очищения тела
покойного, прежде чем оно должно было быть представлено семье и
друзьям, Сократ сам обмыл свое тело перед смертью, для того, чтобы
избавить женщин от свершения этой обязанности. Важно и то, что те
же самые женщины, которые присутствовали при рождении младен
цев, обычно помогали готовить тело к обряду похорон. После того, как
покойника обмывали, умащивали благовониями и одевали в белые оде
жды, он выставлялся для прощания с близкими на день или на два.
Женщины дома руководили ритуалом прощания, причитая и исполняя
поминальные песнопения. Только близкие родственники принимали
участие в погребальной процессии, и она происходила ночью. На остро
ве Кеос закон из Иулиды перечислял тех, кто не должен был участво
вать в похоронах, но в нем также оговаривалось, что женщины, наибо
лее близкие покойному (жена, мать, сестры, дочери и пять кровных
380
Чистые и нечистые
Рождение и смерть одинаково рассматривались как нечистые. В Эпидавре священными законами запрещалось умирать в стенах храма,
а женщинам не разрешалось в храмах рожать. На Делосе, родине
Аполлона, существовал такой же запрет. Говоря об Артемиде, Ифигения замечает: «Если смертный вступает в контакт с убийцей, или каса
ется роженицы, или мертвого тела, она [Артемида] отлучает его от сво
их алтарей». Рождение и смерть, таким образом, считались такими же
исключенными из священнодействия, как и убийство.30 Их одинаково
боялись, поскольку они были непредсказуемы и бесконтрольны и пото
му облечены угрозой в отличие от священных ценностей, которые мож
но было регламентировать посредством соблюдения ритуалов. Женщи
ны, как тогда думали, имели некую «дикую» составляющую (отличи
тельная черта!), а потому были «естественными» посредниками между
любыми источниками нечистоты и мужчинами, которые, таким обра
зом, оказывались защищенными.
Мужчины были ограждены от нечистоты, связанной с деторождени
ем: они не дотрагивались до матери (и возможно, до ребенка), пока в
день признания не проводился обряд очищения. Контакт со смертью
также осуществлялся женщинами; тело предъявлялось мужчинам толь
ко после того, как оно было обмыто, умащено благовониями и одето.
Нечистота была смешением категорий, соприкосновением с веща
ми, которые не следовало смешивать. Женщины уже по своей «приро
де» (биологическим функциям) могли быть нечистыми. Поэтому в гла
зах мужчин они имели внушающее благоговейный страх отношение
к «священному» —категории, двусмысленность которой в архаической
и классической мысли была проанализирована Жан-Пьером Вернаном.31 «Нечистота»,- говорит Вернан, —«противоречила определенному
Глава 7, Дочери Пандоры, илп Pmya/пы в греческих городах. Г\упза Зайдмэн
родственниц) должны принять участие в похоронном ритуале (miainesthat)у а после этого пройти обряд очищения.**
Женщины молились за умершего и совершали возлияния на его мо
гиле. Хоэфоры, носительницы возлияний, вынесенные в название пье
сы Эсхила, были служанками, помогавшими Электре в осуществлении
религиозной церемонии на могиле Агамемнона. Так же, как и «рабы
[принимавшие] участие в омовении родового алтаря», служанки участ
вовали в домашних ритуалах вместе со своей госпожой. Когда в Анти
гоне Софокла Эвридика, мать Гемона, удаляется после того, как она
узнала о смерти сына, служанка говорит: «Она направляется домой, где
соберет под одной крышей всех своих служанок, чтобы оплакивать эту
смерть».
381
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
382
порядку вещей, поскольку она приводила к смешению реальностей, ко
торые должны были оставаться четко определенными». Потому «было
возможно рассматривать некоторые сверхъестественные реальности
как одновременно и нечистые, и священные». В конечном счете, проти
воположные полюса чистого и нечистого соприкасались. Обобщая ска
занное, можно логически заключить, что для достижения абсолютной
чистоты было необходимо ввести полный запрет на некоторые вещи.
Легко можно понять, что именно женщины становились для мужчин
незаменимыми посредниками между «нечистым» и «священным».
Повседневность
Ритуальное объединение женщин, официально существующее только
три дня в году во время Фесмофорий, продолжало существовать и да
лее, появляясь во всех основных событиях, происходивших в ойкосе:
свадьбах, рождениях, смертях. Оно могло быть замечено и в повседнев
ной жизни, ведь обычные обязанности хозяйки дома выполнялись ею
при помощи дочерей, родственниц и служанок.
Женское сообщество простиралось за пределы ойкоса, связывая
женщин различных домохозяйств через обмен информацией и навы
ками, Религиозная жизнь в ойкосе отражала монополию на общест
венную и политическую власть, но женщины также играли там свою
специфическую роль. Связь между ойкосом и социумом полиса под
держивалась главой семьи, который руководил всем и в частности —
жертвоприношениями иод крышей своего дома. Все члены семьи при
нимали участие в этих ежедневных ритуалах. Жена и дети часто изо
бражены присутствующими на жертвоприношениях у семейного алта
ря, причем хозяйка дома —явно главенствовала в отправлении религи
озных обрядов и руководила подчиненными ей женщинами. Хсггя
женщины не могли сами совершать жертвоприношения, они часто при
нимали участие в молитвах и возлияниях, посещали храмы.
Четвертый мим Геронда (III в. до н. э.) описывает визит в храм Асклепия двух простых женщин в сопровождении служанки. Придя про
сить бога об излечении больного, они произносят ритуальные молитвы,
предшествующие жертвоприношению и выкладывают обещанный богу
по обету предмет, после чего вручают жрецу петуха. Когда тот возвра
щается к ним с умерщвленной птицей, они выделяют ему петушиное
бедро в качестве доли, затем кладут обол на храмовый склеп и несколь
ко печений на стол в дар богам. Затем одна из женщин заявляет, что ос
тальную часть птицы они съедят дома, и испрашивает бога о последней
милости: «Можем ли мы вернуться с более ценными подношениями,
чтобы совершить более крупное пожертвование при участии наших
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. /Уиза Запдмэн
мужей и детей?». Другая женщина, более знакомая с ритуалом, просве
щает свою более молодую и менее опытную спутницу. Для поэта эта
сцена очень подходила для драматизации сценического действия, но
мы можем признать ее вполне правдоподобным изображением жен
ской солидарности в исполнении религиозных ритуалов.
Ритуалы способствовали установлению связей между женщинами
как в ойкосе, так и вне его. Соседи присоединялись к соседям —все, как
заметила Клитемнестра по поводу родов дочери. Повитухи ходили из
дома в дом, их обязанности не ограничивались помощью роженице:
они готовили к погребению тела умерших, выступали в роли свах, а не
которые принимали участие в продаже или устранении нежеланных де
тей. Эти женщины внушали страх не только благодаря своим умениям,
но и благодаря знаниям, которыми они обладали, поэтому многие счи
тали их колдуньями и относились к ним с подозрением.
Действительно, в религиозной деятельности того времени было не
мало «подозрительных» обрядов, участвуя в которых (по мнению муж
чин) женщины теряли чувство меры и предавались разгулу страстей,
сексуальной вседозволенности и прямо-таки животному поведению.
Мужское воображение рисовало женщин склонными к излишествам и
дикости. Феокрит описывает одну из таких женщин: Симефа использу
ет приворотное зелье и совершает жертвоприношение для того, чтобы
вернуть любовь Дельфия. «Кто эта старуха», спрашивает та, «бормочу
щая заклинания, чей дом я покинула без свидания?» (Чародейки, I. 91).
Вакханки также изображались негативно. Пенфей сравнивает их с без
домными пьяницами: «Говорят, наши женщины оставили свои дома в
поисках приключений в горах... В своих лагерях они наполняют свои
чаши, и затем каждая из них отправляется, дабы лечь с мужчиной под
тем предлогом, что они находятся под воздействием чар, в то время как
на самом деле, для них Киприда важнее Вакха».
Адонии
Поскольку полис культивировал образ целомудренной и плодовитой
супруги, постольку женщины, которые собирались под знаменами Киприды-Афродиты, обычно исключались из женских культов. Однако
им дозволялось принимать участие в культе Адониса —возлюбленного
Афродиты, убитого кабаном. Во время Адоний женщины выставляли
на своих крышах ящики для рассады с семенами, которые должны бы
ли на короткое время дать нежные ростки, до того, как они увянут под
жарким августовским солнцем.32 Эти растения были антитезой земле
делию, которому покровительствовала Деметра. Они символизирова
ли чистоту сексуального соблазна, олицетворяемого Адонисом, и их
383
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
увядание выражало скорбь по его утрате. Собравшись небольшими
группами, женщины и их возлюбленные, ликуя, должны были собрать
в букетики ароматные растения —символы сексуального удовольствия.
Это действо также происходило на крышах домов.
В полисе понимали двусмысленность этого праздника; его обычно
терпели, но временами запрещали как олицетворение женского развра
та. В Лисистратпе Аристофана (II. 387-398) речь одного должностного
лица является вульгаризированным отзвуком осуждения вакханок
Пенфеем: «Увы! Снова возобновились женские оргии, снова гремят и
бьют барабаны, снова слышны крики «Да здравствует Сабазий», снова
праздник Адониса на крышах, о чем я узнал на народном собрании.
Это худший образец недостойного поведения, на которое способны
только женщины».
Женщины и жречество
Между ограниченным (хотя и стратегически важным) участием жен
щин в отправлении публичных культов и ролью, отводимой в древ
негреческом социуме жрицам, очевиден разительный контраст. В не
которых культах жрицы, избранные людьми или жребием, играли
очень важную роль, получая, как и жрецы, долю от каждого жертво
приношения.
Жрицы
Жрицы Афины Паллады в Афинах занимали самый высокий ранг в ре
лигиозной иерархии. Когда hiera, священные реликвии, торжественно
отправлялись из Элевсина в Афины во время Великих мистерий, об их
прибытии в город сообщалось жрице Афины. Она также участвовала в
проведении Аррефорий: в ее обязанности входило вручение аррефорам священных реликвий, которые они должны были нести. Кроме то
го, она возглавляла Каллинтерии и Плинтерии. Эта жрица выбиралась
пожизненно из семьи Эгеобутадов.
В Элевсине жрица Деметры и Коры занимала в храме одинаковое
положение с верховным жрецом. Избранная или выбранная но жре
бию из дочерей рода (genou) Филаидов, она жила в «священном доме»
внутри храма и была облечена ответственными полномочиями: ведала
храмовой казной, руководила праздником Алоя и участвовала в Элев
синиях и Фесмофориях. Иногда (согласно надписи, датируемой IV в.
до н. э.), она могла выступить в суде, отстаивая свои священные права
от посягательств со стороны верховного жреца.
384
13 Зяк 1188
,
3
¡
1
i
í
^
уо /101 и i иеческпх городах. Луиза Зайдмэн
В Перге, центре Памфилии в Малой Азии, жрица покровительницы
города Артемиды, получала «бедро и другие части» от каждого жертвоприношения. (F. Sokolowski, LSA, по. 73). Каждый год на двенад
цатый день месяца гераклиона жрица проводила торжественное публичное жертвоприношение, которым руководил пританы, главные магистраты.
В то время как в политической сфере неравенство полов было upaвидом, в религиозной сфере полномочия и обязанности распределились по-другому. Жрицы, очевидно, имели те же права и обязанности,
что и жрецы. Те, кто не получал полномочия по наследству, ежегодно
избирались людьми или жребием; по истечению срока полномочий они
были обязаны представлять отчег о своей деятельности. Так же как
и жрецов, их могли отличать привилегией eponimia (например, жриц
Деметры Элевсинской и Афины Полиады, IG II [2] 4704, 2586, 3559),
или proedria, предоставлением почетного места на стадионе или в теат
ре. Во время Олимпийских игр жрице Деметры Хаминеи отводилось
место напротив мест судей (Павсаний 6,20.9).
Однако эта видимость равенства не должна заставить нас забыть
о том обстоятельстве, что жрицы избирались мужчинами. Когда в Ма
лой Азии стало возможным покупка жреческих должностей, мужчи
нам было разрешено приобретать эти должности как для себя, так и
для женщин, в то время как женщины могли покупать их только для
себя (F. Sokolowski, LSA, nos. 25, 73). Наконец, жрицам не разрешалось
свершать жертвоприношение кровью. Несколько упоминаний о том,
что женщины могли иметь нож для жертвоприношений скорее являют
ся исключением из этой традиции, чем ее подтверждением.
Биологические различия и их социально конструируемые значения
оказывали существенное влияние на статус жрицы. Чистота, ассоции
руемая с целомудрием, была необходимым качеством как для жриц,
так и для жрецов. Но различие между parthenoi и gynaikes имело значе
ние не только в общественном положении женщин, но и их отношениях
с божественным. Жрицы не должны были быть девственницами в обя
зательном порядке. Культом предусматривалось их замужество. Необ
ходимо учитывать, что в древней Греции жрецы не образовывали само
стоятельное сословие, а были такими же гражданами, как и другие.
Они, как и мах'истраты, выполняли определенные обязанности, только
в храмах. Жрицы, избранные за их чистоту и высокие моральные каче
ства для несения предписанного служения, находились в похожем по
ложении, как, например, басилина, жена архонта-басилевса, совершав
шая богослужение во время Антестерий и помогавшая совершать жерт
воприношения необходимые для процветания Афин. Ее роль и роль
ассистирующих ей герар были аналогичны роли жрицы. Сходная СИ-
385
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
туация существовала в отношении религиозных функций, выполняе
мых группами женщин в Элиде и Дельфах. И хотя относительное ра
венство жрецов и жриц не ликвидировало неравенства между мужчи
нами и женщинами в целом, религия была единственной сферой, где
древнегреческие женщины рассматривались как гражданки.
Культы некоторых божеств требовали служения юношей, или, ча
ще, девушек-девственниц. В Феспиях (Беотия) жрица Геракла должна
была всю жизнь оставаться девственницей, однако обычно жрицы хра
нили девственность лишь определенное время, по истечении которого
выходили замуж. Это правило применялось к жрице Посейдона на ост
рове Сферия, и особенно к служительницам Артемиды в Эгире, Трикларии и других местах. Все это были культы, связанные с переходом к
зрелости. Такие же требования предъявлялись к избираемым аррефорам и плинтеридам в Акрополе. Похоже, что эти функции были отго
лоском еще более древнего обряда инициаций, преобразованного в по
четную службу по велению гражданских властей.
Некоторые культы, как например в культ Илифии в Сосиполе, тре
бовали служения не parthenoi, zpresbytides - женщин, переживших мено
паузу. Это требование проистекало из традиции, согласно которой пра
во помогать женщинам разрешаться от бремени должно было пере
ходить к тем из них, кто уже утратил способность к деторождению.
Артемида «даровала привилегию [акушерства] женщинам, вышедшим
из детородного возраста, из уважения к их сходству с ней» (Платон, Теэтет, 149 Ь).
Пророчицы
Жрица-пророчица становилась инструментом передачи непосредствен
ной воли богов. Платон, говоря о mania, трансе, вдохновляемом богами,
увязывает слова prophelis и hiereia, ссылаясь как на дельфийского ораку
ла, так и на жрицу До доны, затем упоминая Сивиллу и «других, кто, об
ладая силой пророчества, так часто предсказывает будущее». Эт а цита
та позволяет предположить, что способность пророчествовать счита
лась в основном (если не исключительно) женским качеством. Изучая
роль Пифии, наиболее известной из жриц Аполлона в Дельфах, мы на
чинаем понимать, почему ситуация сложилась именно так.
Прямой контакт со сверхъестественными силами вызывал страх,
так что мужчины с готовностью перепоручали эту задачу женщинам.
В Древней Греции слово «энтузиазмос», enthousiasmos означало присут
ствие theos (бога) в человеке, находящемся в состоянии транса, или,
употребляя термин Платона, mania. Диодор Сицилийский (16.26) рас
сказывает, что, до того как был утвержден институт пифий, те, кто хо-
386
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Запдмэн
тел узнать будущее у дельфийского оракула, просто отправлялись к
яме в земле (случайно обнаруженной одной козой!), из которой, одна
ко, исходило божественное дыхание. Вдохнув его, подошедшие обрета
ли способность к пророчествам. Но «поскольку многие, впав в такое со
стояние, прыгали в яму и исчезали, то жители этой местности решили
уменьшить опасность, назначив одну женщину выступать в качестве
пророчицы для всех, сделав ее посредницей». Сидя на священном тре
ножнике в запретной зоне храма (абуЬоп), невидимая пророчица давала
о себе знать только голосом. Ее слова записывались жрецами и доводи
лись до сведения тех, кто приходил спросить совета у оракула. Как «ин
струмент божественной воли» пифия должна была хранить чистоту;
она также должна была дать согласие на то, чтобы рпеита, или божест
венное дыхание проходило через нее. Для выполнения обоих этих усло
вий пифия должна была быть «чистой от плотских отношений и в тече
нии всей своей жизни полностью изолированной от любых контактов и
отношений с незнакомцами» (Плутарх, 0 6 исчезновении оракулов, 438с,
1-2). В другом диалоге Плутарх описывает современную ему пифию
как девственницу, «воспитанную в бедной крестьянской семье. В про
роческое место она ни на йоту не принесла ни искусства, ни знания, ни
таланта... Только благодаря своей целомудренной душе она приблизи
лась к богу» [О пророчествах пифии, 405с, 3-11). Испрашиванию пред
сказания предшествовало жертвоприношение; если оно не принима
лось —это означало, что жрица не готова вступить в контакт с богом.
Игнорировать этот знак означало подвергнуть опасности жизнь пифии
(согласно истории, приписываемой Плутарху). Пифия, говорит он, та
кое же послушное орудие бога, как молодая жена —послушная служан
ка своего мужа. Ее девственность является необходимым условием вы
полнения роли посредницы между Аполлоном и людьми».33 Посредни
чество было необходимо, чтобы голос бога мог достигнуть человеческих
ушей. Роль предсказания была аналогична роли жертвоприношения
при установлении связи между людьми и богом. Греческие представле
ния о женщине носили двойственный характер: они допускали для нее
возможность контакта с нечистотой, и в то же время эта возможность
делала женщин способными выступать в качестве посредниц при обще
нии со сверхъестественными силами,
Ойкос был царством женщин. То, что в нем происходило, происхо
дило под их контролем. Но поскольку ойкос управлялся по законам об
щества, высшим законом был закон мужчин. Напротив, религиозный
аспект общественной деятельности не мог полностью игнорировать
женщин. Священное требовало присутствия женщин, поскольку толь
ко они обладали способностью к воспроизводству жизни и поэтому от
них зависело продолжение жизни полиса. Боги говорили с женщинами
387
Часть вторая. Женщины в традпоиных ритуалах
и требовали, чтобы они им служили. Дверь должна была быть для них
приоткрыта: женщинам разрешалось совершать некоторые ритуалы —
правда, под непосредственным руководством мужчин. История Батта,
первого царя Кирены, заплатившим своей мужской силой за попытку
узнать таинства Деметры Фесмофоры, является ярким свидетельством
восхищения мужчин женским могуществом и в то же время страха пе
ред ним. С точки зрения мужчин, женщинам было опасно давать воз
можность распоряжаться орудиями жертвоприношения. Противоречи
вая фигура Пандоры, возникшая в историческом и экономическом кон
тексте начала VII в. до н. э., который в известной степени объясняет
трагичность мифа, —это неотъемлемый элемент древнегреческой тра
диции. Девственница, одетая богами, как невеста, и все для того, чтобы
соблазнять и обманывать мужчин —она же одновременно олицетворя
ет и женщину, и человеческую судьбу. Перед нами в ее облике смеше
ние добра и зла, вся она —подобна «прекрасному проклятию», послан
ному Зевсом, чтобы отомстить за обман Прометея.
«Знаменитый хромой бог по велению Зевса создал из земли невинную де
вушку. Сероглазая Афина изготовила для нее пояс и облачила ее в одежды
из серебра; лицо ее она прикрыла умело расшитым покрывалом, достой
ным изумления; на голову ей Афина Паллада надела венок из вешних бла
гоухающих цветов и золотую корону, изготовленную знаменитым хромым
богом для удовольствия отца его Зевса... И когда он сотворил он это пре
красное проклятье, это возмездие за благословенный огонь, го привел он ее
к месту сбора богов и людей, и девушка привела всех в трепет своей преле
стью, дарованной ей могущественной сероглазой дочерью Зевса. Изумле
ние охватило и смертных, и богов при виде этой ловушки, смертельной для
мужчин. От нее и произошла смертоносная раса женщин, племя жён, жи
вущих со смертными мужчинами для того, чтобы причинять им вред».м
Религиозные роли
римских женщин
Джои Шейд
В своих воспоминаниях о детстве Элиас Канетти говорит о том,
что молитва в синагоге мало, что значила для его матери, ведь
как женщина она была исключена из религиозных ритуалов.
Такое отношение к религии, часто описываемое еврейскими
писателями, могло быть и у римской матроны. Будучи жен
щиной, она была если не исключенной из религиозной практи
ки, то, по крайней мере, низведенной до маргинальной роли.
Женщины были настолько отстранены от римской религии,
что они часто посещали загородные святилища и храмы чуже
земных богов, и, если верить предвзятым комментариям ве
рующих римлян, часто обращались к различным еретиче
ским религиозным практикам и верованиям.
Были ли римские женщины «недееспособны» в отношении
религии? И да, и нет. Они, без сомнения, были исключены из
участия во многих важных религиозных ритуалах, но рим
ская религия была сложным феноменом, и женщины играли
в ней свою, хотя и подчиненную, дополнительную по отноше
нию к мужской, роль.
Римская религия: мужское дело
В римской религиозной жизни можно выделить три основных
аспекта. Общественные религиозные ритуалы отправлялись
на форумах и в храмах, частные или иолуобщественные —на
близлежащих площадях и в других местах сбора римских
Часть вторая. Женщины в традпоиных ритуалах
390
граждан. В каждом доме у семьи была собственная религиозная жизнь
со своими богами, ритуалами и святыми днями. Эти перекрывающие
друг друга религиозные объединения составляли части единой религи
озной культуры, но в этой единой традиции женщины никогда не игра
ли ведущей роли.
Жреческие роли
Публичные жреческие обязанности всегда исполнялись мужчинами.
Важные публичные богослужения проводились- под руководством го
родских должностых лиц, которым помогали жрецы, избранные из
числа римских граждан. Жрецы и чиновники выполняли совместные
религиозные обязанности, создавали и интерпретировали священные
законы. Только они могли, опираясь на предсказания «сивиллиных
книг», провозглашать волю богов. Вместе с сенатом, чиновники стара
лись исследовать любую возникающую религиозную проблему и, посо
ветовавшись со жрецами, давали рекомендации по ее разрешению.
Высшие жрецы избирались комициями —гражданами Рима. Посколь
ку общественная религия была ограничена предписанными видами дея
тельности, религиозная власть практически полностью была сосредото
чена в руках этих людей.
В общественном богослужении, о котором мы располагаем множе
ством эпиграфических записей, — жертвоприношении богине Дее, —
женщины не играли никакой роли. Мужчины, фламины (жрецы) Арвальских Братьев, могли выступать от имени богини и даже выполнять
некоторые ее функции. Они участвовали в церемонии в венках из ко
лосьев, вероятно символизирующих жатву, ставшую возможной благо
даря богине чистого неба Деа Дие.1Фламины представляли всех вели
ких римских богинь: Цереру, Флору, Помону и Фуррину.
Аналоги можно было обнаружить в культах домашних божеств:
основные ритуалы выполнял глава семьи. Это было его официальной
обязанностью, ее невыполнение могло привести к проблемам с цен
зором.2 В своем трактате о сельском хозяйстве Катон настаивает на
том, чтобы жертвоприношения осуществлялись dominus, то есть главой
дома от имени всех членов семьи.1Менее значительные религиозные
ритуалы, такие как, например, ежедневное возлияние ларам, домаш
ним богам, так же были его обязанностью. Мужчины отправляли и дру
гие, более важные домашние обряды. Например, глава семьи играл
основную роль в ритуалах в честь умерших в феврале {paternalia) и в
мае [lemuralia). Во главе похоронных процессий также всегда шли муж
чины, которые провозглашали панегирики и приносили положенные
жертвы.
«Непригодность» женщин
к жертвоприношениям
Женщинам, наряду с иностранцами и преступниками, было запрещено
участвовать в жертвоприношениях. Согласно Павлу Диакону, сокра
тившему известную компиляцию II в. —так называемый словарь Феста
(основанный, кстати, на еще более раннем источнике), «обычай преду
сматривал, что в некеггорых богослужениях ликтор выкликал «Уда
литься [exesto) чужеземцу, заключенному в цепях, женщине, девушке!»
Приказ exes to указывал на то, что эти людям не разрешалось присутст
вовать при жертвоприношении в принципе».1 Мы не знаем, какие это
были ритуалы, но, без сомнения, они включали не просто жертвоприно
шение мужским или «диким» божествам: Геркулесу, Марсу или Сильвану. В любом случае исключение женщин из ритуала было дополнени
ем к правилу: они не допускались к жертвоприношению или, по край
ней мере, к его ключевым моментам/
В Восемьдесят п ято м римсколг вопросе Плутарх (II в.) спрашивает:
«почему в древние времена женщинам не разрешалось рубить или гото
вить мясо?»'1и объясняет это договором, подписанным после войны, вы
званной похищением сабинянок. По этому договору ни одна женщина
не могла молоть или готовить мясо для своего мужа. В чем значение
этого запрета? Он касается двух ключевых моментов в приготовлении
пищи: перемалывания (alein ) зерна и забоя скота, снятия шкуры и раз
делки туши животных (mageireuein). Запрет заниматься разделкой туш
сделал жизнь первых жен римлян явно более легкой (так гласит одна
из версий легенды о сабинянках), но в то же время он отстранил их от
жертвоприношений. Приказ забить жертвенное животное отдавал тот,
кто руководил жертвоприношением — чиновник, жрец или глава се
мьи; забой животного и разделку туши осуществляли lanii (мясни
ки), Запрет молоть зерно дополнялся запретом жертвенной разделки
туши. Это отстраняло женщин не только от жертвоприношений, но и
от приготовления необходимой составляющей жертвоприношения —
far, особого вида муки, изготовленной из размолотых зерен, которая
была сама по себе не была подношением, но которая под названим mola
(ритуальная мука) использовалась как «подложка», на которую клали
подношения смертных своим богам.7 Связь между ритуальной мукой,
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Шепд
Другие примеры мы можем наши в коллегиях ремесленников и
других группах граждан. На барельефах с изображением религиозных
сюжетов мужчины —основные действующие лица. Очевидно, что в ре
лигии, отражавшей распределение властных общественных полномо
чий, мужчины всегда и во всем играли ведущую роль.
391
Часть вторая. Женщины в традпонмых ритуалах
молотьбой и церемонией жертвоприношения устанавливается также
термином тпоШсгитп, который означает одновременно «метлу для под
метания мельницы» и «колоду для жертвоприношений».”
По свидетельству Плутарха, правило это было установлено в «не
запамятные времена» (/о раШоп). Значит ли это, что оно уже не действо
вало в Римской империи? Мы не знаем. Фраза Плутарха может озна
чать, что запрет восходит к временам Ромула, или что он возник не
которое время назад, возможно, около Рождества Христова. Если
прядение и ткачество были традиционными добродетелями римской
матроны,0 то Восемьдесят пятый римский вопрос определяет перечень
того, что они не должны были делать.10 Было ли это правило древним
или не слишком, все же оно было достаточно важным для Плутарха,
чтобы включить его в Римские вопросы, в которых он попытался объяс
нить удивительные римские обычаи. Из чего мы можем заключить: да
же если во времена империи этот запрет не соблюдался не слишком
строго, все же он оставался одной из определяющих характеристик
римской матроны II в. Мы можем предположить, что в чу истори
ческую эпоху это правило соблюдалось только в отношении жертво
приношений. Антиковеды могут счесть этот запрет любопытным для
того, чтобы проследить существование ряда общих табу в более древ
ние времена.
Третий запрет исключал женщин из ритуала жертвоприношения
вот каким образом: одно старое правило гласило, что женщины не
должны пить неразбавленное вино (1етеШт). Казанов прав, угверждая,
что такое требование к женщинам исключало их из ритуалов жертвоприношения, ведь именно в ходе их отправления мужчины вступали в
контакт с богами:11 неразбавленное вино было необходимым подноше
нием в любом жертвенном ритуале, но потреблять его могли только бо
ги и мужчины.
Весталки, фламиники и другие
жрицы
По причине принадлежности к своему полу женщины считались непод
ходящими для того, чтобы принимать участие в самых важных момен
тах религиозного ритуала: забое жертвенного животного, разделке ту
ши, распределении мяса. Все эти ключевые роли играли мужчины. Они
же были задействованы в поддержании отношений между обществом и
богами. Распределение ими «мирских» частей жертвенного животного
определяло социальную иерархию.
392
Исключениость женщин не была, однако, абсолютной. Согласно тексту
Плутарха, запрет на рубку и приготовление мяса также не был всеобъ
ем л ю щ и м .О н применялся к конкретной ситуации: женам (сабинян
кам) не разрешалось рубить и готовить мясо «для своих мужей-римлян
[andres Romaioi]», Эту деталь можно, конечно, интерпретировать как
упупку обстоятельствам мифической войны между римлянами и саби
нянами.
В Жизнеописании Ролгула (15).5) Плутарх пишет, что сабиняне заста
вили римлян освободить своих жен от всякого домашнего труда, за ис
ключением ткачества. Очевидно, что оба текста, которые я цитировал,
отобразили черты статуса римской жены. Условие, которое Плутарх
упоминает в своем ответе на Восемьдесят пятый вопрос, было, таким
образом, ограниченным: оно относилось только к женам и мужьям,
к домашним религиозным обрядам и совершенно не обязательно рас
пространялось на публичные ритуалы. Плутарх прекрасно знал, что
женщины полностью отстранены от участия в принятии решений в ре
лигиозном сообществе. Однако то, что он не упоминает о запрете жен
щинам участвовать в рубке и приготовлении как действующем во всех
случаях, то —вероятно —потому, что он знал об исключениях из древ
него правила. Эти исключения имели отношение к публичной религи
озной жизни, в которой женщины принимали некоторое участие, в том
числе и в жертвенных ритуалах.
Глава 8. Религиозные роли римских женщпн/Зжон Шепд
Степень непригодности участия женщин
в жертвоприношении
Весталки
Рассмотрим шестерых весталок исторического периода. Как и жены
фламинов и rex sacrorum (царя священных ритуалов), весталки были
жрицами —большая редкость у римлян. Под руководством Virgo Vestalis maxima (великой весталки-девственницы) они должны были беречь
огонь в очаге храма Весты в юго-западной части римского Форума. Из
бранные до наступления половой зрелости, весталки должны были слу
жить богине тридцать лет: десять как ученицы, десять как служитель
ницы и десять как наставницы. Они жили в большом здании, примы
кающему к храму Весты, и должны были хранить девственность, пока
служили в храме. Окончив служение Весте, они могли выйти замуж, но
это делали немногие: обет весталок подразумевал не столько отказ от
сексуальной жизни, сколько целомудрие [pudicitia), которое требова
лось и от римской матроны, которая должна была хранить верность
одному мужчине и соблюдать строгость в одежде и поведении.1^ Как
393
Часть вторая Женщины в традпонных ритуалах
394
и другие римские жрицы, весталки олицетворяли природу богини, ко
торой они служили —их целомудрие должно было быть символом чис
тоты Весты и пламени священного очага.
Весталки «брались» (captae) великим понтификом (pontifex maximus)
во время церемонии, напоминающей брачную. Отец девушки вручал ее
в руки верховного жреца, который затем говорил: «свершая священные
ритуалы, предписанные весталке от имени римского народа и квири
тов, я беру тебя, о возлюбленная, как избранницу для поддержания
чистейших законов, беру тебя как жрицу Весты».11Во время служения
Весте весталки носили flammeum - головной убор красного цвета, и sex
crines —шесть кос невесты.15 После этой церемонии великий понтифик
и коллегия понтификов получали над девушкой такую же власть, ка
кую имели глава семьи и семейный совет. Если она по небрежению по
зволяла священному огню Весты погаснуть, великий понтифик мог от
дать приказ подвергнуть ее суровому телесному наказанию. Если же
она нарушала обет целомудрия (это преступление квалифицровали
как «инцест»), то ее могли замуровать заживо.16
Несмотря на некоторые фемининные аспекты роли весталок и вы
полнение ими ряда домашних обязанностей (таких, например, как
уборка храма Весты в период с 7 по 15 марта), весталки вторгались на
мужскую территорию. Сервий, комментатор Вергилия, сообщает, что
«с 7 по 14 мая три великие весталки-девственницы помещали f a r в кор
зины жнецов. Они сами молотили и мололи зерно и хранили получен
ную муку, из которой гри раза в год они делали mola: на Луперкалии
(15 февраля), Весталии (!) июня) и на сентябрьские иды (13 сентября),
добавляя очищенную и неочищенную соль».17 Полученная mola salsa
разбрызгивалась на жертвенных животных и на другие приношения бо
гам. Из этого ритуала в наш язык перешло слово «immolate» (приносить
в жертву), которое буквально означает «окропить mola». Это окропле
ние мукой служило напоминанием как о земле, которая родила все под
ношения богам, так и о человеческом труде и знаниях, необходимых
для ее плодоношения.18
Таким образом, весталки имели опосредованное отношение к каж
дому крупному публичному жертвоприношению. Согласно некоторым
источникам, они могли играть и более непосредственную роль, даже са
ми совершать жертвоприношения. Казанова1!>отмечает, что весталкам
давалась разновидность жертвенного ножа, sescepita.¿{) Следователь
но, они имели право совершать жертвоприношения, хотя нет доказа
тельств тому, что это право распространялось на жертвоприношение
животных. И все же в некоторых текстах содержатся намеки на то, что
весталки словом и делом участвовали в ритуалах жертвоприношений.
Во время праздника Фордицидии (15 апреля), когда стельная корова
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Дж он Шепд
приносилась в жертву Теллусу (Земле) и беременность символизирова
ла пожелания росл а зерновых,21 весталки принимали участие в слож
ном ритуале расчленения туши жертвенного животного: «послетого,
как служители удаляли плод теленка из внутренностей [коровы] и по
мещали вырезанный ливер в дымящиеся сосуды, старшая из дев-весталок сжигала плод теленка, пепел от которого использовался для обря
да очищения людей в день Палеса (21 апреля)»,22 По всей видимости,
весталка не принимала участия непосредственно в жертвоприношении,
но была задействована в последующей разделке мяса. Возможно, еще
более впечаляющий пример участия весталок в жертвоприношении
Консу и возжигание фламином Квирина 21 августа в праздник помеще
ния урожая в закрома: «[В честь Конса] были принесены жертвы на две
надцатый день перед сентябрьскими календами фламином Квирина и
весталками».2:1 Наконец, если прав Жорж Дюмезиль,24 25 августа вес
талки принимали участие в жертвоприношении понтифика в честь Ops
Comma (Изобилия) в Регии (официальной резиденции понтифика).
Окончательное подтверждение дает текст Пруденция, в котором упо
минается, что весталки «умерщвляли тучных жертв тайно... позволяя
их крови стекать в огонь».2’*
Все эти данные, конечно, не являются бесспорными. В Фордицидии,
например, весталки принимали участие только в заключительной час
ти жертвоприношения, сжигая те части животного, которые им переда
вались совершающими жертвоприношение. В других двух примерах
весталки вели себя пассивно, в то время как фламин Квирина или вели
кий понтифик — активно. Мимоходом оброненное замечание Пруден
ция, возможно, и не имеет большого значения. И все же право весталок
владеть жертвенным ножом, сама их роль в празднике Доброй Богини
дает основание предполагать, что они действительно могли иметь пра
во совершать жертвоприношения. Мы видели, что им было разрешено
молоть зерно - это значит, что весталки таким образом могли исклю
чаться из традиционных запретов.
С другой стороны, как показала Бирд (1980), весталки не были ни
матронами, ни девушками. Они не были матронами, поскольку у них не
было ни мужей, ни детей. И они не были девушками, так как они, как и
обычные замужние женщины, носили длинное одеяние (stola) и косы,
уложенные вокруг головы (vittae). Весталки вместе с матронами участ
вовали в некоторых ритуалах. Они (по крайней мере, до периода Импе
рии) имели те же нрава, что и мужчины, не распространявшиеся на за
мужних женщин и девушек: они имели право иметь ликтора, могли
свидетельствовать на суде, они не были под опекой отца или мужа —
а это уже значило, что они могли свободно распоряжаться своей собст
венностью и составлять завещания.2(1Другими словами, гендерный ста-
395
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
туе весталки имел промежуточный характер, был неопределенным,
как и огонь, который она поддерживала.27 Благодаря этому особому
статусу весталкам было разрешено разделить, хотя бы отчасти, религи
озную власть с мужчинами.
Flaminica п Regina Sa crorum
Весталки были не единственным исключением. Некоторые жрецы име
ли жен, которые также совершали жертвоприношения, особенно богам
времени.28 Фрагментарные источники содержат информацию только о
женах фламина Юпитера и rex sacrorum, но можно предположить, что
жены других жрецов имели сходные обязанности. Жрец Юпитера при
носил жертву только раз в месяц во время ид (тринадцатый или четыр
надцатый день в зависимости от месяца), но его жена, flaminica Dialis,
приносила в жертву барана каждый ярмарочный день (nundinae):¿-]
Regina sacrorum жертвовала Юноне свинью или овцу в первый день каж
дого месяца. Как и весталки, flaminica Dialis имела право иметь при се
бе жертвенный нож.31
Были ли эти случаи исключением из правил? Когда мы говорим о
весталках, мы признаем, что «мужская» власть этих жриц была следст
вием их особого статуса. В отличие от понтификов, авгуров и других
жрецов, flamines Юпитера и rex sacrorum имели такую же компетенцию
как и хозяева дома в отношении своих домашних. Они должны были
быть женаты и их обязанности были не только их личными, но разделя
лись их женами. Фламин Юпитера должен был уйти в отставку после
смерти жены. Плутарх отмечает, что достаточно большое количество
ритуалов жрец мог проводить только при помощи своей жены. Жрече
ская пара была единой, и как таковой ей вручались функции священно
действия, и можно допустить что, право на жертвоприношение фламиники вытекало из этого обстоятельства. Возможно, что и regina sacrorum
находилась в аналогичном положении. Следует учитывать также, что
глава семьи мог делегировать полномочия своей жене.12
Другие женщины-жрицы
Существовало много других исключительных случаев, как, например,
салийские девственницы (saliae virgines), женские двойники салиев, уча
ствующие в процессии по случаю начала и окончания военной кампа
нии. Мы практически ничего не знаем об этих женщинах, кроме того,
что они носили остроконечную шляпу (apex) и военную форму салиев
и приносили жертву в Регии.33 Несмотря на древнее происхождение
этого института, нет возможности установить, что девственницы дейст-
396
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Шейд
витсльно совершали жертвоприношения. Вследствие отсутствия источ
ников невозможно реконструировать обряды инициации римских де
вушек.п В более поздний период императрица Ливия выступала в каче
стве фламиники божественного Августа, в роли, которая, если не
допускать, что ее жреческие функции были исключительно пассивны,
требовала совершения жертвоприношений. Но положение императри
цы было промежуточным между мужской и женской ролями, между
смертной вдовой и обожествленным человеком. В качестве августы она
пользовалась публичными привилегиями, хотя ее случай и не может
рассматриваться как типичный. Жрицы натурализованных иностран
ных божеств находились в аналогичном двойственном положении. На
пример, культ Цереры, в честь которой был воздвигнут храм на Авентинском холме, был доверен жрице из Великой Греции. Позднее допус
калось присутствие жриц и в друг их натурализованных культах, как
например Великой Матери (Кибелы) или Исиды.
В этих случаях, однако, именно «иностранный» статус жрицы позво
лял ей быть исключением из правил. Более того, эти иностранные обы
чаи часто контрастировали с древними «местными» обычаями. Женщи
ны несли ответственность за совершение ритуалов, к которым в силу
местных законов не допускались мужчины. (Дионисий Галикарнас
ский, 2.22.1).
Литургии матрон
Наиболее распространенными примерами автономности жреческих
ролей и способности совершать жертвоприношения являются старые и
новые ритуалы, совершавшиеся матронами. Во время некоторых тра
диционных праздников матроны совершали «жертвоприношения без
крови».
В Ноны Капротины (7 июля), когда отмечалось женское плодоро
дие, свободные женщины и служанки подносили Юноне сок дикого
фигового д е р е в а . В о время Матроналий (1 марта) матроны подносили
цветы Юноне по случаю ежегодного праздника в честь ее храма на Эсквилинском холме. В этот же день мужчины молились за здоровье своих
жен и дарили им карманные деньги и подарки, подаренные деньги рас
ходовались как на религиозные ритуалы, так и на пиршество для мужчин-рабов фамилии, угощение для которого матроны готовили сами.
Древние объяснения этого праздника по большей части неясные, ссыла
ются на рождение Ромула и плодовитость женщин.*’ В любом случае,
го обстоятельство, что женщины сами оплачивали все расходы во вре
мя литургии, возможно, монетами, полученными от отцов семейств, за-
397
Часть вторая. Женщины в традионных рптуалах
398
ставляет предположить, что они несли полную ответственность за со
вершение ритуала. Эти древние ритуалы не противоречили запрету
для женщин принимать участие в разделке туш жертвенных живот
ных. Во время их не совершалось жертвоприношения животных, и эти
ритуалы имели отношение к городу в целом, а не только к семье. Нако
нец, нужно признать, что мы почти ничего не знаем об этих литургиях.
Все, что мы имеем, это несколько строк в работах немногих граммати
ков и антикваров, поэтому мы не можем точно установить, что и как де
лали эти матроны.
Матралии
Другое древнее священнодействие, Матралии (11 июня) служит приме
ром тесной связи женских ритуалов с римской мифологией. Во время
Матралии высокородные матроны (borne maires) отправлялись к храму
Mater Matuta на Бычий форум. В нарушение обычных правил, они бра
ли с собой в храм рабыню, а затем с гневом выгоняли ее вон. Затем, ма
троны брали на руки своих племянников и племянниц и просили боги
ню благословить их. Жорж Дюмезиль доказал, что этот ритуал, смысл
которого современники Августа уже не понимали, восходит к мифу об
Авроре (названной в Риме Mater Matuta), преобразованному в ритуал.37
Матроны, олицетворяя Аврору, изгоняли зло, бесформенную тень но
чи, олицетворяемую рабыней (в противовес высокородной матроне).
Затем они приносили Солнце, дитя Ночи, сестры Зари (Авроры), в мир,
освобожденный от тьмы. Реконструкция Дюмезиля не принимает во
внимание все качества Mater Matuta, в особенное™ ее ассоциации с аку
шеркой и нянькой, являвшиеся производными от ее первоначальной
функции.33 Она также не учитывает сложные отношения между боги
ней Бычьего форума с Фортуной и аналогичными богинями в окрест
ных городах. Для нас кроме мифологического происхождения литур
гии, интересным является факт отсутствия какого-либо намека на жервоприношение, во всяком случае, на жертвоприношение, совершаемое
матронами. Дюмезиль сравнивает описание мифологической схемы
этого ритуала с Нонами Капротинами, которые могут олицетворять
утраченный миф о Юноне.39 Он также указывает на связь между этой
церемонией и данной им интерпретации статуи Ангероны, о которой
фактически ничего больше неизвестно.40
По общему мнению, эта связь достаточно спорна. Однако гипотеза
о том, что женщинам позволялось осуществлять важные обществен
ные ритуалы, в которых они участвовали именно как женщины и мате
ри, олицетворяя почитаемое божество, достаточно любопытна. Их при
сутствие было явно необходимо, так как женские репродуктивные
Праздники Венеры Вертикордии
и Фортуны Вирилис
Существует еще один ритуал, о котором много написано: это праздник
Венеры Вертикордии и Фортуны Вирилис.и Первого апреля, согласно
эпиграфическому календарю Пренесте, «большое число женщин \тиlieres], включая самых скромных, молились Фортуне Вирилис (Плодо
родной) в (мужских) банях, поскольку именно здесь мужчины обнажа
ли ту часть своего тела, которая жаждала благосклонности женщин».12
Овидий добавил имя второго божества —Венеры Вертикордии, дав де
тальное описание последовательности ритуалов, в которых участвова
ли женщины, причем именно все женщины —матроны наравне с курти
занками. 11 Первым и самым главным ритуалом в I в. был lavatio, купа
ние женщинами статуи Венеры Вертикордии. Именно она, как тогда
считалось, обращала сердца к целомудрию и супружеской верности.
Позже статуя украшалась цветами и драгоценностями, а женщины в
миртовых венках ныряли в горячие ванны. Во время купания они кури
ли фимиам и пили cocetum, напиток из молока, меда и мака, который
обычно подавался молодым невестам в качестве седативного средства.
Очевидно, что эта церемония была частью ритуалов, предшествующих
заключению брака. Матроны сначала купали статую Венеры, а затем
купались сами, как будто готовясь к акту любви. Мирта и cocetum также
являлись символами подготовки к любовным играм. Овидий пишет,
что Венера пила cocetum перед тем, как пойти в спальню к мужу.и
Магия Венеры Вертикордии облегчала вступление в сексуальные от
ношения и вела от влюбленности к браку. В этом ей содействовала Форгуна Вирилис, дававшая гарантии, что все женщины, даже не обладаю
щие совершенными телами, найдут для себя свою «половину».,Г) Празд
ник первого дня месяца Венеры (апреля) состоял из молитв женщин
всех сословий к ее адрес и в адрес Фортуны Вирилис. Имитируя опреде
ленные предсвадебные церемонии, женщины просили двух богинь
увенчать успехом их сексуальные связи. Симптоматично, что ритуалы
эти отправлялись на арене Большого Цирка: именно он традиционно
ассоциировался с похищением сабинянок и с aition (происхождением)
римского брака. Вполне вероятно, что первоначально ритуал осуществ
лялся в общественных банях недалеко от храма Венеры Вертикордии,
построенного в 114 г. до н. э. на месте и отмеченном статуей еще в конце
III в. до н. э . К о г д а в начале Империи общественные бани были разру-
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Шейд
функции были центральным элементом священнодействия. Источники
не указывают на то, участвовали ли в нем мужчины и вообще разреша
лось ли им посещать эти литургии.
399
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
400
шены, ритуал мог переместиться. Ученые расходятся ио поводу време
ни существования описываемого ритуала. Некоторые полагают, что он
имеет архаическое происхождение и изначально предназначался Фор
туне Вирилис и лишь в эллинистический период стал включать Венеру
Вертикордию (Афродиту Апострофию). Другие считают, что ритуал
возник позднее.'7 При недостаточности источников этот спор разре
шить трудно. Допустим лишь, что основные элементы этого праздника
существовали давно, усложняясь со временем. Поскольку нас интересу
ют обряды исторического периода, эта проблема не является для пас
существенной. Для нас важнее, что женщины всех сословий играли в
нем ведущую роль, хотя он не был самым важным в социальной жизни
и не предусматривал жертвоприношений кровью.
Fortuna Muliebrís
В ходе ряда других религиозных служб матроны все же совершали
жертвоприношения. Смысл одной из них неясен, а единственным ис
точником о ритуале остается предание. Вот, о чем оно нам повествует.
В июле шестеро матрон отправлялись к камню, отмечающему четвер
тую милю по Латинской дороге рядом с границей архаической Римской
территории: именно тут приносили жертвоприношение Фортуне Мулиебрис. Согласно преданию, жрицей этого культа могла быть только
женщина, состоящая в первом браке (univira), но не девушка, не вышед
шая повторно замуж женщина и не вдова.'8 Мы имеем самые общие
представления о том, какое значение древние придавали этому празд
нику. w Так, по свидетельству древних, святилище было основано во
время войны с Кориоланом. Когда мужчины обессилели, женщины, во
главе с матерью и женой Кориолана, составили процессию и пошли к
лагерю противника у четвертой мили по Латинской дороге, чтобы убе
дить его снять осаду. В память об этом событии, когда республика была
спасена, и спасена «не мужчинами в латах, но женщинами в столах (вид
женской одежы)», римские власти согласились предоставить женщи
нам ту привилегию, какую они пожелают. И тогда женщины пожелали,
чтобы на этом месте был воздвигнут храм Фортуны Мулиебрис (Жен
ской Удачи) и им было разрешено ежегодно приносить в этом храме
жертвы.7" Матроны поставили в храме от своего имени статую Форзуны Мулиебрис, и посвятили ей ее в тот же день, когда была посвящена
вторая такая же статуя от имени республики.
Описания этого легендарного события, иногда довольно подробные,
породили бесконечные толкования, причем некоторые из них не про
сто сомнительны и неироверяемы, но искажают смысл произошедшее
го.Т| А смысл его не в том, что культ богини был культом матрон. Если
Глава 8. Религиозные роля римских женщин Джон Шейд
верить преданию (а я отказываюсь смешивать легенду и исторический
факт), то центральным моментом в культе Фортуны Мулиебрис. явля
ется противопоставление женских одежд (stola) мужским доспехам.
В этом случае женщины действовали, как мужчины на войне, и потому
же они продолжали действовать, как мужчины, и во время отправ
ления религиозного культа в память об этом событии. Это основной
вывод, который можно извлечь из различных традиций, не считая ин
терпретаций aition. Они, как правило, основываются на характеристике
отношений, которые могли существовать между двумя женщинами,
бывшими основными действующими лицами в предании и оказавши
мися двумя статуями в храме. ’“
Древних мифографов явно поражала активная роль матрон в хра
ме Фортуны Мулиебрис: женщины сами совершали там жертвоприно
шения, и матрона была жрицей в храме. Предание привлекает внима
ние к необычным моментам этого культа: матроны фактически основа
ли храм, посвятили в нем одну из культовых статуй, в то время как
только высшая администрация и специальные представители римского
народа могли ходатайствовать об учреждении культа и посвящать статуи. По некоторым данным, матроны столкнулись с сопротивлением,
и Форзуна вмешалась специально для того, чтобы сделать правомер
ной их инициативу — еще одно свидетельство того, насколько необыч
ным было дарование женщинам подобных привилегий/’* Исключитель
ное происхождение описываемого культа не противоречит основному
правилу, о котором говорилось выше. Если взрослая женщина, находя
щаяся в законном браке, считалась равной римлянину по возрасту, при
годному для несения военной службы и даже участия в работе город
ской администрации, то только благодаря привилегии, дарованной Се
натом в благодарность за исключительный подвиг. Эта привилегия
действовала ровно один день в году и только на границе римской терри
тории; иными словами, это никогда не было общим правилом.
Pudicitia
Еще меньше известно о культе Пудицитии (целомудрии матрон). О нем
известно так мало, что некоторые исследователи сомневаются в его су
ществовании. В этом культе матроны также выступали в качестве само
стоятельной группы, способной наделять правами и лишать их. В соот
ветствии с традицией, патрицианка, вышедшая замуж за плебея (и по
этому теряющая свой статус), утратила право участвовать в культе
Пудицитии. Это произошло в III в. до н. э., когда патриции и плебеи
боролись за жреческие должности. В знак протеста исключенная жен
щина основала культ Пудицитии Плебеи, в котором могли участвовать
401
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
402
только женщины из плебейского сословия. Согласно Ливию (10.23.3-10),
правила этого культа разрешали матронам, которые были целомудрен
ны и univirae (хранили верность первому мужу), совершать жертвопри
ношения (ius sacrifie andi).
Отсюда следует, что матроны —как патрицианки, так и плебейки —
могли создавать новые культы, определять их обрядность, и, что четко
проговаривается источниками, совершать жертвоприношения. По
скольку же основными источниками об этом остаются предания, нель
зя сбрасывать со счета то, что на ритуал могли оказать влияние эллини
стические традиции. Культ, отправляемый на Бычьем форуме, (это не в
центре Рима, но внутри pomérium), позволял матронам совершать жерт
воприношения. Однако, все* они (кстати, вовсе не обязательно крова
вые!) совершались при закрытых дверях только один день в году; муж
чинам не разрешалось при этом присутствовать. Так что данная тра
диция — скорее исключение, нежели правило. Очень мало можно
почерпнуть и из упоминаний о том, что матроны также приносили
жертвы Румине’’ 1и Карменте.11
Все характерные черты культа с участием матрон можно обнару
жить в чествовании Доброй Богини, который печально известен по по
литическому скандалу 62 г. до н. э. Для начала отметим, что проис
хождение и история культа Доброй Богини неясны. Некоторые ученые
полагают, что Добрая Богиня —это Дамия из Великой Греции, привне
сенная в Рим и почитаемая там в рамках культа, заимствованного у гре
ков.10 Другие же (как, например, Piccaluga, 1982) утверждают, что это
древний римский культ и только этиологические мифы имеют грече
ское происхождение. Так или иначе, но к началу христианской эры, Бо
на Деа считалась женским божеством (he theos gynaikeia''7 feminarum
dea™) и почиталась в рамках довольно необычного культа. В нем было
две службы. Первого мая в храме богини, построенном у подножия
Авентинского холма, совершалось жертвоприношение.™ О храме и
службе практически ничего неизвестно, за исключением того, что на
нем не допускалось потребление вина, мирта и присутствие мужчин.
Предание также гласит, что старшая женщина руководила ритуалом,
в то время как младшие принимали участие в играх.00 Другие источни
ки говорят, что в храме водились змеи, которые «не испытывали страха
и не внушали его» (пес terrentes пес timenes), и именно эти змеи ассоцииро
вались с ликами Доброй Богини.01 Больше известно о второй службе,
которая совершалась в ночь на 3 декабря за закрытыми дверями в рези
денции городской администрации cum imperio, то есть в помещении кон
сула или претора, лица, облаченного высшей военной или гражданской
властью. В церемонии участвовали матроны, им помогали рабыни и
весталки. В 62 г., когда Клодий инспирировал политический скандал,
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Шепд
он совпал как раз с такой церемоний, происходившей в доме Цезаря
(он был в тот год претором). Церемонией руководила Аврелия, мать
Цезаря, с помощью его жены Помпеи (которая была скомпрометирова
на скандалом) и сестры Юлии.02
По тому, как празднество описано Плутархом, ритуалом руководи
ла старшая женщина в доме, в котором совершалась служба. Но в 62 г.
церемония была сорвана Клодием, переодетым женщиной, и поэто
му —как сорванная —должна была быть повторена весталками. Все это
заставляет предположить, что женщины, даже если и не контролирова
ли ход церемонии в полной мере, все же обладали в религиозных во
просах властью, сходной с властью понтифика. Мы еще увидим, что ма
троны могли проводить публичные религиозные церемонии, а весталки
тогда выступали в качестве гарантов и хранительниц их священного
права (функция, сходная с функцией жрецов в отношении городских
чиновников). Так или иначе, но матроны во время церемонии во имя
Доброй Богини надевали пурпурные головные повязки.03 Они зажари
вали свинью на жертвенном очаге, посвящая ее желудок (abdomen —
нам интересны детали!)0* богине, в чью честь совершалось возлияние.01
Пение и танцы были частью церемонии.**0 Мужчины не допускались к
этим ночным жертвоприношениям (хотя нет свидетельств того, что они
были тайными),*’7 Ни один мужчина не допускался в дом, где проходи
ла служба. Согласно Плутарху, вся церемония так же, как и исключе
ние из ритуала мирта, этого растения Венеры, символизировало сексу
альное воздержание.*’8
С первого взгляда может показаться, что жертвоприношения и воз
лияния совершались матронами и весталками «для народа» (pro р&
pulo).69 Во имя него шла разделка туши и возлияние, совершаемые жен
щинами (мужчины не допускались на церемонию). Мы можем предпо
ложить, что эти последние действия завершались жертвенным пирше
ством, во время которого матроны пили жертвенное вино, если мясо,
которое доставалось им как совершавшим жертвоприношение. Замеча
ние Ювенала по поводу склонности к вину весталки Савфеи заставляет
предположить, что матроны на этом празднике могли употреблять на
питок, который им обычно пить не разрешалось.7**
Все древние источники сходятся в том, что это была необычная ре
лигиозная служба, подчеркивают присутствие вина, что тем более уди
вительно в контексте запрета храма Доброй Богини: в обычные дни ту
да не разрешалось приносить вино. Так же, как и женщины в обычных
обстоятельствах, сам храм Доброй Богини не должен был «вступать
в контакт» с неразбавленным вином. Потому-то вино использовалось
в храме под тайным названием — «молоко» и помещалось в сосуд, ко
торый назывался «горшок с медом».71 Целью этой уловки было выдать
403
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
неразбавленное вино за разбавленное или «одомашненное», называ
емое passum, которое делалось из изюма (а не свежих ягод), давившего
ся деревянными пестиками в корзинах и хранившегося затем «в горш
ках, как мед».7* Можно предположить, что аналогичные правила при
менялись на декабрьской службе.
Согласно мифу об основании культа Бона Деа, сама богиня имела
двойственную природу. Бона Деа могло быть божественным именем
Фавны, жены архаического Фавна. Согласно одной из версий легенды,
Фавну следовало избить ветками мирта и подвергнуть мучениям за то,
что она тайно пила неразбавленное вино.71По другой версии легенды
она —дочь, а не жена Фавна, и вот —даже пьяная и избитая —она отка
зывает инцестуозным притязаниям отца, который добивается своего,
приняв облик змеи.7* В целом, все источники изображают культ Доб
рой Богини как перевернутый мир, в котором женщины играют муж
ские роли.71
Но этот мир был все-таки не только перевернут. Он был, как и рим
ские представления о женской чистоте, очень неоднозначен. Противо
речивое отношение Бона Деа и ее матрон к вину, сексу, мужчинам в оп
ределенном смысле напоминает двойственный статус весталок.7 Ма
троны одновременно и принимали, и отвергали неразбавленное вино и
секс, выражая, таким образом, оппозиции мужского и женского, актив
ного и пассивного. Ритуал культа Доброй Богини обыгрывал теоретиче
ские обоснования общественного статуса матрон. Роль женщин в нем,
как и в ритуале, так и в его толкованиях, рассматривалась как исключе
ние. Жешцины совершали свои действия тайно, ночью, в частном доме,
замаскировавшись. Было бы интересно узнать, как они разделыва
ли жертвенное животное: их поведение, похоже, было прямо проти
воположно поведению мужчин в других церемониях жертвоприноше
ний, совершаемых публично и открыто в дневное время. Мифографм
связывают происхождение Бона Деа и ее культа с фавнами —легендар
ными жителями лесов, окружавших поселение, впоследствии ставшее
Римом.
Супплпкацпп
Временное, пространственное и структурное обособление культа Доб
рой Богини от Рима, от городского центра, его умеренное, цивилизован
ное отправление напоминает нам о том, что почти все церемонии, в ко
торых матроны и девушки благородного происхождения принимали
участие, вели свои истоки из других земель. Это особенно проявлялось
в суппликациях (молитвах о здравии или просьбах, возможно сопро
вождавшихся подношениями), бывших распространенным явлением
404
IV.4 [ 2 июня, ночь] [пробел в тексте] их sellisternia
IV,9 -Va, 30: [2 июня, день после жертвоприношения Юпитеру и жертвен
ного пира на Капитолийском холме] Септимий Север и Атонии Август
[император и его сын Каракалла], вместе с Гетой Цезарем [вторым сыном
императора] в сопровождении преторианской гвардии [Plautianus] и всех
квиндецемвиров [священников, назначаемых проводить религиозные це
ремонии по случаю Игр], отправились в celia Юноны Регины [один из трех
нефов храма Юпитера Капитолийского], Здесь \Imperor Septimius] Север АвITCT, сопровождаемый весталками-девствепницами Нумисией Максимиллой и Теренцией Флаиолой, передавал Юлии Ав1усте, матери легионов и
жене императора и еще ста девяти присутствующим матронам следующую
формулу: Юнона Регина, во имя блага римского народа квиритов, позволь
нам молить тебя и просить тебя о милости [пробел в тексте] сто десять ма
терей фамилий римского народа квиритов, все в законном браке, и [разре
ши нам] заклинать тебя увеличить как внешнее, так и внутреннее могуще
ство и силу римского народа квиритов, и пусть Латина останется подчинен
ной [пробел в тексте] даруй вечное единство, победы и энергию римскому
народу квиритов, помоги римскому пароду квиритов и его легионам, сохра
ни республику римского народа квиритов в целости и процветании, прояви
милость и благосклонность к римскому народу квиритов, квиндецемвиров,
нам, нашим домам и фамилиям. Об этом мы тебя на коленях заклинаем и
умоляем, мы, матери фамилий римского народа квиритов, все в законном
браке [пробел в тексте]. Это заклинание было произнесено следующими
матронами [перечисляются имена участ вовавших, все из сенаторских или
квесторских семей]. После этого устраивались sellisterne [ритуальный пир
в честь статуи «посаженной» богини] для Юноны [пробел в тексте]. Дру
гие sellisterne устраивались согласно этому же ритуалу теми же матронами
для Юноны.
Va, Г)2 [3 июня, ночь] Юлия Августа, мать легионов, и сто девять матрон
праздновали sellisternia в честь Юноны и Дианы.
Глава 8. Религиозные ролп римских женщин Лжон Шепд
в III в. до н. э. Проходившие под наблюдением квиндецемвиров, они от
носились к так называемой греческой церемонии (ritus Graecus). Массо
вые процессии греческого ритуала, как, например, в 207 г. до н. э., во
время которой знатные девушки пели carmen (кантаты), также проводи
лись вне pomérium, городского центра. Один из путей лежал ог храма
Аполлона, между Тибром и юго-западной частью Капитолия, и храмом
Юноны Регины на Авеитинском холме.77
Мы располагаем необычно подробным и исключительно интерес
ным описанием этих молитв: тройная мольба ассоциировалась с вели
кой литургией Священных игр, которые описаны в эпиграфических
хрониках 204 г.7к Поскольку это единственный документ, описываю
щий культ, отправлявшийся матронами, он заслуживает, чтобы его
процитировали полностью (лакуны в тексте соответствуют выбоинам
на мраморной плите)
405
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
406
Va, 83-!Н) [3 июня] В этот же день Юлия Ашуста, мать легионов, и сто до
нять матрон праздновали их \sua\ sellisternia, как и в два предыдущих дня;
они принесли в жертву поросят [и] устроили жертвенную трапезу [провел
в тексте] и танцы.
Во всех трех религиозных церемониях матроны во главе с императ
рицей Юлией Домной, совершают свои [мл] ритуалы полностью само
стоятельно. На третий день они приносят в жертву поросят. Если мы
допустим, что описание жертвоприношения 3 июня дает нам полный
контекст sellisternia, мы можем считать, что матроны совершали жерт
воприношения в течении всех трех дней. Второй раз жертвоприноше
ние совершалось публично в центре города возле Капитолийского хол
ма. Церемония, совершаемая женщинами, как и текст возносимой мо
литвы, были аналогичными той, что проводилась императором, его
сыновьями и жрецами на Капитолийском холме. Но вновь это был не
какой-то «автохтонный» обряд, ведь Священные игры были частью гре
ческого ритуала, отличного от римского (ritus Romanas). Приняв это во
внимание, можно возразить: совершение женщинами жертвоприноше
ния было, вероятно, разрешено, поскольку эти ритуалы не регулирова
лись римскими законами. Нс) является ли этот аргумент убедитель
ным? Ритуалы Священных игр были частично заимствованы из Вели
кой Греции. Если даже правда, что в этих городах женщины могли
осуществлять жреческие функции, из этого еще не следует, что они все
гда имели право совершать и жертвоприношения тоже.
Гем не менее, похоже, что в этом «иностранном» контексте матро
ны играли особую роль. Их суппликации и sellisternia следовали за важ
ными ритуалами, совершаемыми мужчинами. Религиозное служение
матрон следовало за ними и завершало ритуальный цикл, делая его
вторичным в глазах римлян. Более того, как следует из текстов и изо
бражений, автономия матрон была довольно ограниченной. На бронзо
вой монете, отчеканенной в память о Священных играх 88 г., матроны
изображены стоящими на коленях лицом к нефу Юноны Регины.™ Воз
дев руки, они произносят молитву, чей текст сохранился в хронике от
204 г. Однако император Домициан, стоя перед ними, диктует им ее
текст —все, как делал император Септимий Север согласно надписи от
204 г. (praeire verba). В римских ритуалах всегда можно обнаружить
роль ответственного за правильное произнесение текста молитвы (на
пример, понтифик ассистировал в этом главному городскому чиновни
ку). Верховные религиозные полномочия были в руках Септимия Севе'
ра и Домициана, а они —в свою очередь —были не только императора
ми, но и верховными понтификами. В связи с этим трудно не задаться
вопросом: а не совершали ли матроны жертвоприношения только под
наблюдением и контролем мужчин?
Глава 8. Релпгпозные роли рпмскпх женщин Джон Шепд
( )писание Священных игр 201 г. обнаруживает и иные нерешенные
проблемы. Перечень действий матрон напоминает о других ритуалах,
совершаемых ими: не только о таких распространенных явлениях в ре
лигиозной жизни Древнего Рима начиная с III в. до н. э., как суппликации, но и обо всех обрядах, совершаемых в храме Фортуны Мулиебрис
во время праздника Доброй Богини. Обратим внимание на компози
цию группы матрон. Сто десять матрон 204 г. —все это жены сенаторов
и всадников — соответствуют Ъопае maires в Матралияхш и matronae
honestissimae (наипочтеннейшим матронам) на празднике Доброй Боги
ни.81 И так же, как только матронам разрешалось участвовать в куль
те Пудицитии, а участницам Матралий требовалось быть univirae, —
матроны, участницы ритуала 204 г., дважды указывают на то, что они
являются nuptae, то есть ни вдовами, ни разведенными. Возможно, «за
мужняя materfamilias» —совсем не то же самое, что univira, однако вы
разительное повторение заставляет обратить внимание на сходство. На
церемонии произнесения суппликаций, так же, как и на праздновании в
честь Доброй Богини, во главе матрон стояла представительница самой
могущественной фамилии; в 204 г. ею была фамилия императора. Не
забудем итого, что в ритуалах Доброй Богини матронам ассистировали
весталки, игравшие особую роль. Когда Септимий Север диктовал сло
ва суппликации Юлии Домне и ста девяти матронам, рядом с ним на
ходились именно весталки, которые были, таким образом ближе, чем
матроны, к высшей светской власти и помогали ей выполнять свои
функции, подобно тому, как понтифики, авгуры и квиндицемвры асси
стировали при выполнении других обрядов. Нам известно, что матро
ны «танцевали» {[antr]uau[erunt]\ сохранилось только три буквы от пер
воначального слова), что напоминает нам о пении и танцах, исполня
емых в связи с женскими празднествами. Наконец, также, как и на
празднике Доброй Богини, матроны приносят в жертву поросят, кото
рые, возможно, являются метафорическим олицетворением нового
столетия, чей приход отмечается во время празднования.
На обочине религиозной жизни
Проанализированные обычаи доказываю!’, что женщины были либо ис
ключены из публичной и частной религиозной жизни, либо ограничены
ее «чужеродными» или пограничными аспектами. Они участвовали в
религиозных церемониях, но лишь в некоторых, «импортированных»
культах, которые были связаны (по крайней мере, в глазах римлян)
с греческим ритуалом.
Женщины осуществляли свои религиозные функции, как правило,
в ночное время или при закрытых дверях, в пригородных или окраин-
407
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
ных храмах, в некоторых случаях — по специальному разрешению.
В отправлении некоторых культов, например, культа Фортуны, они
участвовали совместно с рабами и другими непривилегированными
слоями римского общества.82
Чем более маргинальное положение занимала женщина, чем мень
ше она зависела от власти главы фамилии, мужа и тем больше религи
озных функций она могла выполнять.8^ Согласно так называемому ко
дексу Нумы, вдова, раньше положенного вышедшая замуж, должна
была принести в жертву стельную корову81, а куртизанка (или palex,
жившая с партнером вне брака), дотронувшаяся до алтаря Юноны, —
должна была пожертвовать молодую овцу.87' Мы не знаем, каков был
статус «старшей женщины» (ianus), принимавшей участие в ежегодном
празднике Либера, но она вполне могла быть вдовой из нижних слоев
общества.
Анализируемые ниже случаи —прямое продолжение некоторых из
описанных ритуалов. Как мы поняли, женщины могли принимать уча
стие в отправлении различных религиозных культов, хотя это и было
нетипично, в известном смысле —девиантно.
Женшпны п предрассудки
Предрасположенность женщин к суевериям часто описывается в древ
неримской литературе. Поклонницы Исиды и подобных ей божеств —
основной объект сатир Ювенала;*' ссылки на «предрассудки старых
дам» стали у него нарицательными.87 И верно: количество колдуний
и ворожей было огромным.88
Празднование Вакханалий —прекрасный пример женского участия
в нетрадиционных религиозных культах и, к тому же, единственное,
о чем мы имеем достаточно подробные сведения. Это было сложное
явление и его умелая реконструкция Ж. М. Пайе по сохранившимся
ист очникам —по-прежнему вызывает и восхищение, и споры. Рассмат
риваемый культ был распространен по всей Италии, но я рассмотрю в
основном события, происходившие в Риме и дошедшие до нас в интер
претации римских властей.
Вакханалии
В 186 г. до н. э. в Риме, пережившем последствия Пунической войны
и экспансии, разразился скандал и, в конечном счете, жестокие репрес
сии. Дело, спровоцировавшее этот скандал и привлекшее пристальное
внимание общества, имело непосредственное отношение к мужчинам,
но женщины, по крайней мере, в Риме, играли в нем ведущую роль. 06-
408
Глава 8. Религиозные роли рпмскпх женщин Джон Шепд
винялся культ Вакха, который основывался на измененной форме двух
женских культов: ритуала Цереры из Кампании и древнего культа Сти
мулы. Наряду с другими женскими культами (Доброй Богини, Венеры
Вертикордии и др.), эти процветали на Авентине, в районе Рима, имею
щем довольно сомнительную репутацию, и были, как водится, предме
том многочисленных слухов.00 Перечисленные культы концентрирова
лись на северо-западном склоне Авентинского холма, у подножия кото
рого тек Тибр и располагался Бычий форум. Анния Пакула, женщина
родом из Кампании, реформировала культ матрон, и, согласно Ливию
(ЗУ.В Г£), другая матрона, Дурония, способствовала возникновению
скандала.
В чем заключалась реформа Аннии Пакулы? Она вовлекла муж
чин - «очень молодых мужчин» —в отправление этого женского куль
та. Дурония попыталась приобщить к нему своего сына Эбутия. Рим
ские власти были сильно обеспокоены не тем, что Вакханалии проводи
лись тайно по ночам, носили оргиастический характер и даже не тем,
что на них присутствовали как женщины, так и мужчины. Их озабочен
ность была связана не с политическими трудностями, в результате ко
торых усилилось влияние женщин, молодежи и других, до этого марги
нальных действующих лиц на римской политической сцене. Самым
тревожным для для властей было в этих собраниях маргиналов то
(и практически сразу же их обвинили в заговоре!), что молодые люди
приобщались к ритуалу не кем-нибудь, а своими матерями. Властей ис
пугало то, что женщины тем самым заняли место отца семейства, да
и города.1’0
Согласно Пайе, эта вакхическая инициация представляла угрозу
возможностью вытеснить гражданскую инициацию молодых римских
граждан. Вакханалии, с точки зрения властей, могли заменить «гомо
сексуальные оргии и подражания ритуалам военной инициации тради
ционными ритуалами, знаменующими обретение юношами двух основ
ных качеств: достижения зрелости для создания семьи и служения го
роду, то есть способности с оружием в руках защищать семью и
город».01 Соединение этих заместительных тенденций с обвинением
в «незаконном присвоении полномочий» делает понятным протесты
властей, а также то, почему Вакханалии рассматривались как атака на
традиционные римские ценности.
Женщины были в центре «заговора». Особое внимание было уделе
но наказанию женщин после того, как он — этот заговор — был окон
чательно подавлен. В то время как вовлеченные в него мужчины нака
зывались публично, женщины передавались для этого родителям и опе
кунам. Только если нельзя было найти никого, соответствовавшего
необходимым условиям для наказания женщины частным образом,
409
Часть вторая. Женщины в традионных ритуалах
410
женщина подвергалась наказанию публично.02Таким образом, обраща
ясь к самой строгой из возможных традиций, подчеркивая полную не
дееспособность женщин во всех сферах, власти ясно дали понять свое
стремление восстановить патриархальный порядок и вернуть женщин
на их привычное место.03
Роль женщин в скандале 186 г. (истинная или мнимая), восстановле
ние власти отцов, мужей и опекунов указывает на другую, более важ
ную проблему, которая возникла в Риме в конце III в. до н. э.: проблему
матрон. В силу продолжительности Пунических войн, приведших к
большим потерям во всех слоях общества, матроны продолжали иг
рать публичную роль. Они не только принимали участие в важных
ритуалах утешения, но, кажется, вторгались в сферы деятельности, стро
го отведенные мужчинам. Одним из наиболее известных случаев тако
го рода, помимо Вакханалий, является демонстрация 195 г. до н. э.
в центре Рима: матроны тогда потребовали от городских властей отме
нить закон Опция, впервые обнародованный в 216 г. до н. э.; по нему
запрещалось ношение некоторых дорогих украшений.04Римские кон
серваторы рассматривали эту и другие демонстрации женщин как по
сягательство на мужскую монополию на публичную жизнь, доказатель
ство угрозы их власти в доме. Так же, как и впоследствии (в 186 г.
до н. э.), в 196 г. власти рекомендовали расследовать эти женские экс
цессы, устроив домашние разбирательства и, если необходимо, нака
зать участниц.01
Конфликты между мужчинами и женщинами, в которые порой во
влекались самые известные фамилии, часто были связаны как раз с де
виантным религиозным поведением. Бывало, что страх перед своеволи
ем женщин превращался в панику. Матроны регулярно обвинялись в
отравлении своих мужей. Подобные обвинения неоднократно упомина
ются в источниках: в 331 г. до и. э.%, между 184 и 180 гг. до н. э.07, и еще
раз в 1ЛЗ г. до н. э.08. Правда, такие обвинения часто возникали во время
эпидемий, но многие римляне были согласны с Катоном Старшим
в том, что каждая неверная жена —потенциальная убийца.1**
Отравление наказывалось уголовным законодательством, но обви
нение (как и в случае с прессуилениями вакханок), обычно предъявля
лось в связи с девиантными религиозными практиками. Римляне рас
сматривали магию матрон как антитезу официальной религии: она не
подлежала контролю, а тем более контролю мужчинами. Ее практи
ка по всем параметрам противостояла традиционнымритуалам. Жен
щины же укрепляли с ее помощью естественную связь с магическими
ритуалами, а они и так ассоциировались с Венерой и ее чарами, а также
с медицинскими травами.100 Макробий сообщает, что в святилище Доб
рой Богини имелся herbarius, коллекция растений, которые жрицы ис
Бесправные, но незаменимые
Женщины не были, конечно, полностью отстранены от религии. Их ис
ключение, их маргинальность, были оправданы некоторыми представ
лениями, разделяемыми самими женщинами. Благодаря им женщины
принимали участие в отправлении культов, но особым образом. Будучи
отстраненными от отправления ряда религиозных культов, они были
исключены из них не более, чем богини из божественного пантеона;
и такая женская роль, хотя и подчиненная, была необходимой.
Глава 8. Релптозные роли римских женщин Джон Шепд
пользовали для приготовления лекарств.101 Некоторые античные тол
кования ссылаются на эту коллекцию как на основание для отождеств
ления Бона Деа с волшебницей Медеей.102
Ясно, что женщины были исключены из публичной религии и в ос
новном ограничивались определенными специфическими ритуалами,
а также неортодоксальными культами. Эта религиозная маргинализа
ция женщин обосновывалась широко распространенным мнением, что
женщины неспособны рационально исповедывать какую-либо рели
гию. Поэтому трудно говорить о культах женщин или матрон, посколь
ку все они всегда рассматривались как исключительные, подвергались
строгой регламентации или вообще запрещались как недопустимые
эксцессы. Религия, истинная религия, была исключительно мужским
делом.
Весталкп-девственнпцы п спвпллпны книги
Судьба Рима была неразрывно связана с весталками и священным ог
нем Весты. Ни одно публичное жертвоприношение не совершалось без
их косвенного, но необходимого участия, поскольку они готовили необ
ходимую mola salsa. И если, по какой-либо причине огонь Весты гас, об
щественная жизнь в Риме останавливалась; без огня в священном очаге
города Рим лишался своей идентичности. В связи с этим становится попятнойспокойиая уверенность Горация в том, что его слава и слава Ри
ма, будут длиться «пока понтифик и молчаливые весталки поднимают
ся на Капитолий».им
Точно так же, как весталки и их ритуалы, пророчества Сивиллы бы
ли необходимы Риму: они давали возможность городским властям и
Сенату преодолевать кризисы, восстанавливать мир с богами. Рожден
ная в Кумах (и поэтому «чужестранка»), Сивилла имела настолько
большое значение, что ее слова стали для Рима талисманом. Даже в
V в. поэт Рутилий Намациан сетовал на уничтожение Стилихоном си-
411
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
виллинмх книг, которые он называл «пророческими символами вечной
империи» (aeterni fatalia pignora regni).un
Два приведенных примера (весталки и Сивилла) свидетельствуют о
парадоксальности положения женщин в римской религии. Подчинен
ные мужчинам, ограниченные маргинальными ролями, женщины по
стоянно выполняли функции, необходимые для самого существования
Рима. Их необходимые репродуктивные способности были отмечены
рядом ритуалов и культов, их почитали как необходимую составля
ющую римского общества. Приношение жертвы на Капитолийском
холме могло казаться более «религиозным» и более важным, чем при
готовление mola salsa в обиталище весталок, но без этих приготовлений
ни одно жертвоприношение не было бы возможным, не была бы воз
можна и религиозная жизнь, если гас священный огонь. Смиренный
груд весталок устанавливал связь между людьми и богами. Аналогич
но мудрость Аполлона, столь необходимая для управления Римом,
передавалась через жешцину-посредницу. Мне M O i y r возразить, что
весталки были не совсем женщинами, что Сивилла была не совсем рим
лянкой. Но феномен, который сами римляне считали истинно рим
ским, доказывает, что эти возражения неуместны.
«Завершенность» флампна Юпитера
Фламин и фламиника Юпитера, вероятно, считались идеальной парой.
Древние авторы свидетельствуют, что невесты на счастье носили вуали
огненного цвета. Фламиника, которой не разрешалось разводиться, но
сила такую вуаль постоянно.10-'* Никому не было позволено спать на суп
ружеском ложе фламина и фламиники, и фламину не разрешалось
спать где-либо еще более трех ночей подряд.1*”' От фламиники требо
валось быть univira.107 Она саморучно изготавливала laenay одеяние, ко
торое носил ее супруг, и оно было символом их брака. Ритуал брака
фламинов, confarreatioy был полон обязательных формальностей. Этот
брак, возможно, был составной частью процедуры встпуления флами
на в должность. На нее всегда избиралась брачная пара, а нс один чело
век. 108Фламин Юпитера не мог быть разлучен с женой и не мог без нее
выполнять свои обязанности. Если фламиника умирала, фламин дол
жен был оставить свой пост.
Плутарх размышляет по поводу важности этих требований: «Пото
му ли это, что мужчина, который был женат, а затем потерял свою же
ну, более несчастен, чем тот, который ее никогда не имел? Дом женато
го мужчины совершенен. Дом мужчины, потерявшего жену, не только
не совершенен, он ущербен. Или все это потому, что жена участвует во
всех священнодействиях своего мужа (так как многие церемонии не мо
412
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Шейд
гут осуществляться без ее помощи). Для фламина жениться второй раз
вскоре после потери первой жены и невозможно, и не подобает».т По
сле размышлений о коварном намерении Домициана разрешить развод
фламина Юпитера, Плутарх заключает: «Эта процедура может по
казаться менее удивительной, если принять во внимание то правило,
что в случае смерти одного из двоих цензоров, другой должен оставить
свой пост».
Приведенный выше текст позволяет сделать несколько заключений.
Скорый повторный (Зрак не сочетался с образом идеальной пары. Фламиника вместе со своим мужем осуществляла большое количество ри
туальных функций. Еще более интересной представляется характери
стика дома женатого мужчины как «совершенного» [oikos teleios), а дома
вдовца как не только «не совершенного, но и ущербного» [áteles... kai
peperomenos). Обратите внимание и на то, что Плутарх говорит о доме
мужа. О возможности смерти мужа даже не упоминается, поскольку
последствия в этом случае очевидны. Объяснения требует тот факт,
что дом фламина считается неполным после смерти фламииики. Без
жены хозяин дома неспособен выполнять многие важные обязанности:
только вместе фламин и фламиника символизировали могущество
Юпитера, только вместе —а не один из них, даже мужчина.110 Не менее
важно сравнение с цензорами, приведенное все тем же Плутархом. Он
намекает на сходство между супружеской парой фламинов и двумя
цензорами в смысле их единства и завершенности. Это сравнение луч
ше, чем иные аргументы, доказывает незаменимую публичную роль
фламииики, хотя и ограниченную, но отнюдь не маргинальную. Только
фламиника делала возможным для фламина выполнение его обязан
ностей. Можно также сравнить «завершенность» женатого жреца со
статусом детей, известным как patrimi matrimi (имеющие и отца и мать),
которые ассистировали городским чиновникам и жрецам во время от
правления публичных культов. Дети, избранные на эту роль, должны
были принадлежать только к «полным» семьям, хотя источники ничего
не говорят нам о том, должны ли были супружеские пары состоять
именно из родных отца и матери или могли быть и приемные.
Мы не знаем, применялись ли эти правила к другим фламинам.
Молчание источников может подразумевать, что нет. Если другие жре
ческие пары не подчинялись подобным правилам, это не изменяет ло
гику религиозной системы в целом. Юпитер был не только главным,
но и лучшим (optimus) среди богов, поэтому, возможно, только пред
ставляющая его жреческая пара должна была соответствовать идеалу
совершенства («завершенности, полноты»). Другие фламины и жрецы
могли подчиняться другим правилам, определяемыми функциями
«их» богов.
413
Часть вторая Женщины в традпоииых ритуалах
Д л я других жрецов, так же как и для отцов семейств, «полнота»,
возможно, могла быть восстановлена путем повторного брака. Коммен
тарии Плутарха к обычаям Арвальских Братьев косвенно подтвержда
ют это. Как мы видели, двое цензоров (наиболее почтенные римские
чиновники) должны были постоянно являть собой почти такое же со
вершенство, как и фламин и фламиника Юпитера. Чтобы совершить
жертвоприношение Богине Дее ежегодно избираемому магистру (таgister) Арвальских Братьев требовалась помощь фламина (фламин не
избирался и роль его как в течение года, так и во время священно дейст
вия была пассивной и второстепенной). Именно магистр давал свое имя
году, совершал жертвоприношения, созывал и управлял Арвалы кими
Братьями. Именно он публично избирал себе фламина (ровно так же,
как мужчина берет себе жену). Если магистр умирал, фламин немед
ленно подавал в отставку, и новый магистр выбирал себе в последую
щие дни нового фламина. Если, однако, умирал фламин, то магистр
просто избирал другого фламина.111
Эти правила свидетельствуют о том, что присутствие фламинов,
пусть пассивное и подчиненное, было необходимым. Magister, если мож
но так сказать, был «несовершенен» без присутствия фламина. Но, в от
личие от двух цензоров, или фламина и фламииики Юпитера, магистр
Арвальских Братьев мог оставаться в своей должности, даже если он
утрачивал свою «вторую половину» —но при условии, что находил не
медленную ей замену. Очевидно, правила здесь были не были так стро
ги, как правила в отношении цензоров или фламина Юпитера; и все же
магистр не мог действовать без фламина.
Домашняя обстановка
Религиозные обычаи римских фамилий сообразовывались с описанны
ми принципами. Исключение женщин из церемоний жертвоприноше
ний было правилом и в домашних культах. Тексты и изображения под
тверждают доминирование мужчин в религиозных делах, хотя жен
щины участвовали в свадьбах, похоронах, в большинстве домашних
ритуалов. На так называемых свадебных саркофагах женщины изобра
жены вручающими своим мужьям шкатулки с фимиамом для заверше
ния жертвоприношения. При этом «совершенство» paterfamilias потому
и воспринимается таковым, что рядом с ними изображена его жена.
Нам известно, что цензор Катон делегировал свои домашние религиоз
ные обязанности своему эконому, не забыв при этом и его жену.11- Эко
ном нес ответственность за все дела, касающиеся богов (rem divinam
facere)u \ а на жену эконома возлагалась обязанность молиться 1мг
familias, семейному божеству и чтить его, возлагая гирлянды на очаг-
414
Гпава 8. Религиозные роли рпмскпх женщин Джон Шепд
каждый месяц в определенный день (первый, пятый, седьмой, трина
дцатый или пятнадцатый в зависимости от месяца). Иначе говоря, жене
эконома —так же, как и ее госпоже —не позволялось проявлять инициа
тиву в религиозных делах, она должна Выла точно выполнять предпи
санное, в частности, она не должна Выла приносить в жертву живых
животных, совершать возлияния фимиамом или вином. Однако так
же, как и матроны в праздник Матроналии 1 марта, она могла возло
жить на очаг гирлянду цветов. Если допустить, что приношение венка
Выло частью сложного священнодействия, начинавшегося с жертво
приношения Lar familias, можно рассматривать его как «второе блюдо»
на пиршестве Вогов. Ритуал должен Выл установить дальнейший поря
док чередности (эконом, его жена), напоминающий порядок для жре
цов, чиновников и ста десяти матрон-участниц церемонии по случаю
Священных игр 204 г. Известно, что женщины из рода Помпеем Макринов —одного из наиболее известных сенаторских родов —во II в. вы
полняли жреческие и инициирующие функции в домашнем культе Вак
ха, имевшем греческое происхождение. Роль женщин в домашних
культах также могла зависеть от того, Выли ли они греческими или
римскими.
Вышеприведенные примеры показывают, что между ролью жен
щин в домашних культах и ролью, которую им давали сыграть в пуб
личных религиозных церемониях, не Выло большой разницы. Именно
женщина —как в своей частной, так и (если не больше) в своей публич
ной роли — Выла мишенью сарказма сатириков, присловий и прямых
насмешек, приводивших к скандалам.
Были ли римские женщины неправоспособны в религиозном отно
шении? Позвольте подчеркнуть, что я отделяю религиозное поведение
от других социальных практик исключительно из соображений удобст
ва. Такое разделение облегчает классификацию источников общест
венных практик.
Религиозные роли женщин соответствуют их социальному статусу
в целом. Преимущества подхода, фокусирующегося на относительно
узком религиозном аспекте, состоят в том, что это дает ключ к понима
нию представления о женской роли вообще, поскольку древние исполь
зовали божественные культы для создания обобщающих картин горо
да и его составляющих. Эти репрезентации выражались в литургиче
ских жестах, позах, в их толкованиях, даваемых самими римлянами.
Пусть не такие точные и систематизированные, как тексты правовых
документов, эти концептуализации, зашифрованные в римских ритуа
лах и сравнительно четко изложенные авторами, создают живой образ
женщин в римском обществе. Они заполняют разрыв между теорией
и практикой, между правом и обычаем.
415
Часть вторая. Женщины в традпоиных ритуалах
Что мы имеем в виду, спрашивая, насколько правоспособны были
римские женщины в репрезентации своего пола в религиозной сфере?
Как понять это воспроизводимое ритуалом противоречение и парадокс:
женщины были одновременно и исключены из общественных богослу
жений и включены в них? И какие женщины? За исключением неко
торых ритуалов, восхвалявших женскую сексуальность, отмечавших
вступление женщиной в определенную стадию ее женской жизни, ма
трона не была объектом внимания религии. Правила иногда настаива
ли на ее присутствии, если она состояла в первом браке и имела детей.
Чем дальше была женщина от этого состояния, тем меньшую роль в ре
лигиозной жизни она играла. Вдова, старуха, женщина низкого проис
хождения, жена, не жившая со своим мужем — все они становились
объектом пересудов и предубеждений.
В то же время: хотя место матроны было значимым в религиозной
жизни, все же их возможности были ограничены. Им нс разрешалось
осуществлять важные ритуалы на Форуме и у фамильного атриума.
Они играли второстепенную роль, и обычно в официальных святили
щах им не разрешалось приносить жертвы. Жертвоприношение —цен
тральный элемент римской религиозной жизни —было трехстепенным
ритуалом, иногда сопровождавшимся дополнительными обрядами. На
первой стадии, praefatio, или введении, жертвователь взывал к богам и
приветст вовал их, совершая возлияния фимиамом и вином. На следую
щей стадии жертвователь передавал жертву из рук людей в руки богов.
На завершающей стадии, после того, как животное умерщвлялось, его
туша разделывалась, мясо распределялось. Женщины были исключе
ны из всех этих стадий, так как им запрещалось брать в руки неразбав
ленное вино и разделывать мясо животных.
Женская недееспособность имеет глубокие корни. Все действия, свя
занные с жертвоприношением, требовали отдачи распоряжений и, сле
довательно, права выступать от имени сообщества, как публичного, так
и частного. Ни одно жертвоприношение, ни один важный ритуал, не
могли совершаться отдельным человеком. Жертвоприношение всегда
делалось во благо и от имени сообщества. Совершающий жертвоприно
шение всегда был значимой фигурой. Неучастие женщин в совершении
жертвоприношений была одновременно констатацией их недееспо
собности, запрета представлять интересы других вообще . 111 Отсюда
проистекал и запрет на помол муки, mola salsa, используемой в жертво
приношениях. С точки зрения древних, размельчение и помол зерна —
операции, позволяющие потреблять в пищу злаки, —символизировали
человеческое питание. Mola salsa, приготовленная на общественном
очаге Рима, каждым подношением подтверждала римскую идентич
ность. Только весталкам и мельникам разрешалось молоть зерно в му
ку. Обычные же женщины не должны были служить источниками
идентичности; только мужчины и, например, весталки, могли иметь от
ношение к обоим полам и пользоваться этой привилегией. Миф о саби
нянках, объясняющий происхождение римского брака, —лучший при
мером тому: он описывает первых жен римлян как «иностранок».
И все же матронам разрешалось совершать некоторые жертвопри
ношения, но совершали они их при особых обстоятельствах. В неко
торых праздниках (Венеры Вертикордии, Нонах Каиротинах, Матроналнях) матроны выступали не столько от имени римского народа,
сколько от имени себя и женщин города. Обычные женщины могли
присутствовать в качестве наблюдателей при отправлении любых куль
тов, если, конечно, это не нарушало домашнего и общественного спо
койствия. Все эти прак гики можно отнести к запретам женщинам пред
ставлять кого-либо, кроме самих себя, а также действовать от чьего-ли
бо имени, кроме своего собственного.и;*
Многие ритуалы матрон, как, например, праздник Доброй Богини,
были включены в официальный список праздников и отмечались от
имени всего римского народа. В подобных культах женщины осущест
вляли жреческие функции, в некоторых же случаях им разрешалось
и действовать от имени других. Кажущийся парадокс исчезает при бо
лее пристальном анализе. Вспомним, что мужчины могли правильно
осуществлять свои роли только если они были «завершены» —то есть,
женаты. Комментарий Плутарха по поводу фламина и фламиники
Юпитера предполагает, что такая же потребность существовала и на
городском уровне. Мужчины, участвующие в публичных культах, мог
ли соответствовать требованию «завершенности» или «совершенства»,
только если они получали помощь женщины, или более точно, матро
ны. Так в ежегодном хозяйстве общественных праздников, функция
литургий матрон обеспечивала «завершенность» и «полноту» отправ
ляемых культов, в которых участвовали мужчины. Как и фламинике,
матронам разрешалось совершать в этих культах некоторые обряды
жертвоприношения; потому они и имели право на существование.
Неясно, были ли мужские роли матрон замещением обычной «нор
мальности». Священнодействия, включающие женщин, в известной
степени драматизировали причину, по которым женщины исключа
лись из других церемоний: согласно представлениям того времени,
женщины были неспособны вести себя «нормально», то есть, как граж
дане, строго управляемые общественной традицией. Римляне четко
разграничивали ритуалы, считавшиеся в религиозной традиции рим
скими, н ритуалы, имевшие иностранное (греческое или этрусское) про
исхождение, хотя все они принадлежали единой религии. Считалось,
что жрицы Цереры должны быть уроженками Неаполя или Велии,
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Шейд
14Зак. 1188
417
Часть вторая Женщины в традионных ритуалах
418
то есть рожденными вне Рима, но при этом также быть дочерьми или
женами римских граждан. «Иностранные» ритуалы часто требовали
большей страсти и экзальтации, чем более спокойные римские. «Ино
странные» культы символизировали нечто отличное от рационализма
римской общественной религии —могущественную и ужасающую инаковость богов. Не удивительно поэтому, что натурализованные ино
странные культы являли собой необходимый противовес гражданской
религии Рима. Женская составляющая, дополняющая римскую религи
озную жизнь, может трактоваться таким же образом.
В виду эксцессов, приписываемых женским культам и привержен
ности женщин «иностранным заимствованиям», считалось, что тайные
и необычные священнодействия женщин, их таинственные и опасные
отношения с богами, сильно отличны от общественных приличий муж
ской религии. Оргиастические культы, религиозная экзальтация при
писывались именно женщинам, а богини, подобные Фортуне (которая
по всему являла очевидное противоречие мужским критериям дейст
вий и суждений), воплощали непостижимость, инаковость богов, кото
рые не могли олицетворять правильные и достойные ритуалы публич
ной религии, той, что была частью мужского социального доминирова
ния. «Женские» аспекты религии, как самые опасные, были отодвинуты
от центра к городским границам и ставились на более низкий уровень
социальной иерархии. Но полностью игнорированными они быть не
могли. Римским женщинам, бывших, согласно мифу о сабинянках, ко
гда-то чужестранками, отводилось право участвовать в богослужении в
далеких, темных сферах, на границе цивилизующего влияния Рима.
Посредством самого ритуала, сопровождавшегося временами весьма
экстравагантными проявлениями, миссией женщин было напоминать
жителям города об опасностях религии, отличавшейся от законов
и традиций, установленных полисом.
Недопущение женщин к отправлению религиозных культов имело
сложные основания, и хотя некоторые женщины пользовались возмож
ностью играть хотя бы некоторые, «позволенные» роли в религиозной
сфере, все же в целом эта сфера лишний раз оттеняла их социальную
неполноправность. Даже включение женщин в социум происходило че
рез демонстрацию их исключения из каких-то его сфер . 110 Женщины
были вынуждены были играть до конца ту роль, которую им уготовили:
конструировать через ритуал образ угрозы для гражданам мужского
пола, угрозы подозрительных извращений, ведущих к падению, им
потенции, осмеянию. Женщины были вынуждены изображать весь
спектр мужских ошибок, и, делая это, они стояли перед своими мужчи
нами, как условные надзиратели за их действиями. Потому и женские
литургии, бывшие предметом многочисленных присловий и пословиц,
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Шейд
придавали совершенство как их действующим лицам, так и всей рели
гиозной сфере полиса.
Рассмотренный выше ритуальный и интеллектуальный конструкт
был для женщин предупреждением, чтобы они не пытались взять на се
бя ответственность большую, нежели хозяева города. Когда же сама
жизнь и ее требования вынуждали их делать это, (как то случалось пе
ред шатром Кориолана или в храме Фортуны Мулиебрис), они легко
входили в привычную мужскую модель. Общая религиозная парадиг
ма была парадигмой мужского поведения — и именно ее вынуждены
были принимать женщины.
9
Женщины в раннем
христианстве
Монпк Александр
В первые века христианства женщины иногда осуждались,
а иногда прославлялись. В своем труде «О женском убранст
ве» Тертуллиан, порицая своих читательниц, приводил им в
напоминание третью главу Книги Бытие: «В муках ты будешь
рожать детей, будешь угождать желаниям мужа, и он будет
повелевать тобой. И ты еще не знаешь, что Ева —это ты? При
говор Божий над женским иолом остается в силе, пока стоит
этот мир, а значит, остается в силе и вина. Ведь именно ты по
наущению дьявола первой нарушила Божью заповедь, сорвав
с запретного дерева плод. Именно ты соблазнила того, кого не
сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила челове
ка, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило
жизни Сыну Божьему. И после этого ты еще смеешь укра
шать свое презренное тело».1
Однако слава Марии, новой Евы, прекрасным отражением
блеснула на всех остальных женщинах. Прокл Константино
польский восхвалял ее: «Через Марию все женщины получи
ли благословение. Проклятие снято с женщины, потому что
отныне ее род имеет все, что нужно для того, чтобы превзойти
даже ангелов во славе. Теперь Ева оправдана, на Египтянку не
обращают внимания, Далила покрыта саваном забвения, Ие
завель забыта и даже Иродиада нигде не упоминается. Отны
не восхваляется весь женский род. Сара славится как плодо
родное семя народов, Ревекка чествуется как искусная пропо
ведница слова Божьего, Девора прославляется за то, что,
преодолев природу, возглавила сражение, Елисавета причис-
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. Монпк Александр
лена к блаженным, потому что она выносила в лоне своем предтечу и
возрадовалась грядущей благодати, Мария почитается как мать и слу
жанка, Божий свод»,2 Павел считал различия между мужчиной и жен
щиной несущественными: «Нет уже ни иудея, ни язычника; нет раба, ни
свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Хри
сте Иисусе» .1 Но в одном из посланий говорится: «Жена да учится в без
молвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властво
вать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а по
том Ева; и не Адам был прельщен — но жена, прельстившись, впала
в преступление. Но впрочем спасется она через чадородие, если пребу
дет в вере и любви и в святости с целомудрием».[ Противоречиями, со
держащимися в этих текстах, нельзя пренебрегать. Они свидетельствовали об укреплении традиционно подчиненного положения женщин,
и в тоже время открывали путь к свободе.
Путь женщин к этой свободе был весьма знаменательным. Женщи
ны, как, например, Мария Магдалина, последовали за Христом на Гол
гофу и остались у его пустой гробницы.3 Марфа и Мария встретили
егоь. Добрая самаритянка беседовала с ним.7 В первой миссии, описан
ной в Посланиях Павла и Деяниях Апостолов, женщины «трудились о
Господе» от одного города к другому: Лидия «из города Фиатира, торго
вавшая багряницей», стала первой, обращенной в христианство в Фи
липпах;8 в Коринфе и Эфесе первой обращенной стала Прискилла”,
жена Акилы, ремесло которого было изготовление палаток; Фива10,
диаконисса церкви Кенхрейской, была избрана, чтобы доставить посла
ние Павла римлянам. В христианских кругах помнили ту настойчи
вость, с которой женщины отстаивали свою веру, несмотря на гонения:
Фекла в Деяниях Апостолов11; рабыня Бландина, принявшая мучениче
скую смерть в Лионе в 177 г.12; матрона Периетуя и Фелицита (возмож
но, рабыня), которая умерла в Карфагене в 203 г.1:1; а также девы-муче
ницы как, например, Агнесса в Риме.и «Девственницы, самая знамени
тая паства Христа»13, везде следовали аскетическому образу жизни.
Первоначально о многих из них никто ничего не знал, но впоследствии
у них появились свои биографы. Например, Григорий Нисский написал
«Житие Макрины», своей сестры, в то время, когда был настоятелем
монастыря на Геллеспонте, основанного ею неподалеку от Аннисы, ко
торый находился рядом с мужским монастырем, основанным братом
Григория Нисского — В аси л и ем .В своих трактатах о девственности
Иероним щедро раздает советы «невестам Христовым». Евстохий был
молодым римским аристократом17. После вторжения варваров в 410 г.
Деметрий укрылся в своих африканских поместьях вместе с матерью и
бабкой. 18 Наряду с трудами отцов-пустынников, до нас дошло несколь
ко афоризмов Аммы Феодоры, Аммы Сарры и Аммы Синклитшси.1”
421
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
422
Д л я своей сестры Цезарии, настоятельницы монастыря Св. Иоанна
в Арелате, Цезарии в 534 г. составил первый монастырский устав, спе
циально предназначенный для женщин.20
«Святое слово» избирали для себя* и некоторые вдовы; например,
Мелания Старшая, пришедшая из Рима в Иерусалим, чтобы основать
монастырь (неподалеку от монастыря Руфина Аквилейского), в кото
ром и прожила двадцать семь лет .21 В многословной «Эпитафии» Иеро
ним прославляет Марцеллу, оставшуюся в Риме,22 и Павлу, мать Евсто
хия, которая вместе со своей дочерью отправилась в Вифлеемский мо
настырь.25 В Константинополе благородная Олимпиада, для которой
Григорий Назианзин сочинил эпиталаму, несмотря на настояния импо
ратора, предпочла остаться вдовой и основала монастырь, примыкав
ший к епископальной церкви. Получив поддержку со стороны Иоанна
Златоуста, она позднее отплатила ему тем же, когда тот находился в
ссылке. Свидетельством этого служат ответы Иоанна на утерянные
письма Олимпиада, а также ее анонимное «Житие».24
Иногда муж и жена договаривались об отрешении от супружеских
обязанностей: Мелания Младшая убедила Пиниана пойти ей в этом на
встречу. Проведя немало времени в разных странах (Италия, Сицилия,
Северная Африка, Египет), они направились в Иерусалим, где, в конце
концов, и осели. В Иерусалиме, на Масличной Горе, Мелания основала
сначала женский, а затем и мужской монастырь. Ее аскетический геро
изм и духовная сила были прославлены Геронтием —священником, на
писавшим «Житие Мелании»2'*. О женщинах, раскаявшихся в свершен
ных ими грехах, складывались легенды, которые из-за огромного кон
траста между греховностью и раскаянием были еще эффективнее.
Падшая женщина Пелагия, которая в Антиохии участвовала в мимиче
ских представлениях, раскаялась и жила затворницей на Масличной
Горе.20 Мария Египетская стала бродячей отшельницей в Иорданской
пустыне.27 Первые христиане любили читать о паломничествах. Так,
например, «РещгтаНо 81Ыае» —это длинная история путешествия жен
щины по имени Эгерия (или Этерия), родившейся в юго-западной Гал
лии, на Синай, в Святую землю, Месопотамию и Малую Азию .28 Менее
известными были жены и матери, хотя Григорий Назианзин прослав
лял свою мать Нонну20, а также написал панегирик сестре своей Горгонии. 50 Василий Кесарийский и Григорий Нисский упоминали об их
бабке Макрине и матери Эммелии.31 Августин, «сын многих слез», пи
сал о добродетелях своей матери Моники. 52 Поминальная проповедь
Григория Нисского, произнесенная на похоронах жены Феодосия I, им
ператрицы Флациллы, и ее внучки Пульхерии, несомненно, может счи
таться официальным портретом жен большинства христианских импе
раторов . 13
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. Монпк Александр
Тем не менее женщины почти всегда присутствовали в раннехристи
анских текстах лишь косвенно. Редко, когда можно было услышать их
собственные голоса. Среди них, однако, рассказ Перпетуи о своем тю
ремном заключении в Карфагене; письмо от Павлы и Евстохия, призы
вающее Марцеллу присоединиться к ним в Святой Земле81; свидетель
ство Эгерии о ее путешествиях и молитвах; а также письмо и несколько
высказываний Цезарии Младшей.4-'5
Единственный, доступный нам образ женщины, —это образ идеали
зированный, нормативный, созданный служителями церкви и монаха
ми. Этот образ прославляет «звезд», а к концу IV в. и аристократок, как
на Востоке, так и на Западе, пленившихся новыми формами монастыр
ского аскетизма и восхваляемых за это друзьями и родственниками.
Но были ведь и другие женщины, о которых мы знаем либо очень мало,
либо совсем ничего: сестра Антония, переданная на попечение благо
нравных дев сестра Пахомия, основавшая женский монастырь по со
седству с koinonia (общиной) брата47; сестра Августина, которая, овдо
вев, стала настоятельницей женского монастыря рядом с Гиппоном,
для которого был приспособлен устав, написанный Августином для
мужчин48; а также безымянное множество обычных женщин, как сво
бодных, так и рабынь.
Мужчины самовыражались посредством многотомных теоретиче
ских работ. Во главе шли Отцы апостольской церкви со своими уче
ниями; апологеты отстаивали перед язычниками целомудрие христи
анских женщин; а Климент Александрийский в своем «Педагоге»
предложил целую систему правил для повседневной жизни.811 В III в.
женщинам посвящаются теоретические тексты: Тертуллиан написал
«О женском убранстве» и «О девичьих покрывалах»4(), в подражание
ему Киприан сочинил «О поведении дев».41 Два письма, приписыва
емые Клименту, были адресованы из Рима «евнухам Царства Божьего
и святым девам».12Вдохновленный Платоном, Мефодий Олимпийский
пишет «Симпозиум», в котором десять девственниц восхваляют parthenia (девство) и para theou (жизнь, близкую к Богу).44 Этих тем касается в
ряде своих произведений и Афанасий . 11 Василий Анкирский создал
трактат «Об истинной девственности»1,г\ этой же проблеме были посвя
щены произведения Григория Нисского1“ и Иоанна Златоуста. 17 На за
паде Амвросий Медиоланский опубликовал три книги «О девственницах».,н Августину принадлежит книга «О святом девстве» .111 В противо
вес этим идеализированным работам имеется, к примеру, 4б-е письмо
Василия Кесарийского к падшей деве, а также трактат Никита Ремесианского «О падении освященной девы».50 Существуют также христи
анские тексты о вдовстве, написанные Тертуллианом51, Иоанном Зла
тоустом^, Амвросием и Августином511. Трактатов, посвященных бра-
423
Часть вторая. Женщины в традпонных рптуалах
424
ку, среди раннехристианских произведений очень немного (например,
работа Августина «О благе брака»), но тем они важнее/’ 1 Наставления
по поводу брака иногда звучали и в проповедях, например, у Иоанна
Златоуста.,ЛПослания Павла, равно как и некоторые варианты толко
вания Книги Бытие, определяли жизнь женщины тремя составляющи
ми: Создание, Падение и Спасение. Без сомнения, весьма важными яв
ляются и женские метафоры, когда речь идет о Боге и душе ’'’, а также
такой мало изученный предмет, как суждения язычников о христиан
ских женщинах/’7
Решения соборов, епископские письма из Рима и с Востока по дисци
плинарным вопросам’8, а также сборники, подобные «Апостольским
постановлениями»'0, содержат богатый материал о медленном разви
тии церковных установлений в этой сфере и перечень обычных грехов:
прелюбодеяние, аборт, развод и повторный брак, изнасилование, на
сильственное похищение, внебрачное сожительство, разврат, наруше
ние религиозной клятвы, узурпация власти. В то время как юридиче
ская сторона дела уже привлекла к себе внимание ряда исследователей,
папирологические, эпиграфические и иконографические свидетельст
ва только еще начинают изучаться.**0
Чтобы классифицировать различные дискурсы и образы, мы долж
ны отойти от стереотипов, дабы суметь понять смысл происходивших
изменений. Первые харизматические городские общины были вытесне
ны иерархически организованной церковью. Как организованные, так
и стихийные преследования христиан закончились с принятием в Медиолане в 313 г. Эдикта о веротерпимости. Меньшинство, рассматри
вавшее себя как «душу мира»01, вне зависимости оттого, принадлежало
оно к этому миру или же отрешилось от него, превратилось в большин
ство, которое некоторое время сосуществовало с остатками необращен
ных язычников.
Мало-помалу неопределенное многообразие личного опыта инсти
туционализировалось. Индивидуальный или коллективный аскетизм
был заменен организованными монастырскими сообществами, кото
рые управлялись общим уставом, подчинялись власти и вели жизнь,
отгороженную ог внешнего мира (женщины —более суровую, чем муж
чины). В равной степени ритм монастырской жизни оказывал влияние
и на мирян. Существенными были и географические изменения. Пер
вые общины обращенных («богобоязненных иудеев») стали принимать
в свои ряды язычников. Однако статус женщин в иудейской, греческой
и римской кулыурах не был одинаков.
Безусловно, «величавая святость»*’2, свобода римских аристократок
на Авентинском холме или в Святой Земле резко контрастировали со
скромным поведением восточных женщин, которые вели жизнь уеди-
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. М о н т Александр
нснную, если не изолированную. По-прежнему населенные язычника
ми, сельскохозяйственные районы северного Египта, где родились Пахомий и его сестра, а также заброшенная деревушка Тавеннисы, в кото
рой они основали монастыри, не имели ничего общего с Аннисой,
семейным поместьем и убежищем, где Василий с сестрой Макриной
создали свои монастыри. Также ничего общего не было и с центром
Константинополя, где Олимпиада основала общину под сенью еписко
пальной церкви. Социальные различия легче почувствовать, чем про
анализировать.
Первые городские общины в Филиппах и Коринфе, в основном для
женщин-мастеровых и занимавшихся торговлей, во II в. стали основой
для появления смешанных братств: например, в 177 г. в Лугдунуме ра
быня Бландина приняла веру вместе со своей госпожой, врачом, юри
стом, рядом римских граждан и греков.03 В III в. один из своих советов,
содержащихся в «Педагоге», Климент Александрийский адресовал хо
зяину и хозяйке зажиточного хозяйства со множеством рабов. Эта чета
принадлежала к александрийскому «свободному классу». В 1У-У вв.
христианизированная аристократия, чьи контакты и брачные союзы
укрепляли тесную духовную и материальную связь между Востоком и
Западом, оттеснила в тень остальные социальные группы. Что мы
должны думать о тех женщинах, которые приходили в монастыри вме
сте с хозяйками, как, например, Макрина, Олимпиада и другие?01 Или
о тех простых женщинах, живших в монастырях неподалеку от Гиппо
на или Арелата, которые общались с женщинами, получившими более
утонченное воспитание, и к которым (в соответствии с 211 письмом Ав
густина или «Уставом» Цезария) следовало было относиться с понима
нием?03 Ответ необходимо искать в той борьбе, которая происходила
внутри Церкви, в особенности между ригоризмом и пасторским реализ
мом. Когда Иовиниан заявил, что девственность отнюдь не является
высшим состоянием, восхвалив равное достоинство христианских жен,
Иероним высмеял брак в трактате «Против Иовнниаиа» (393 г.) Однако
епископ Рима Сириций, отдав должное девственницам, стал убеждать,
что 11ерковь —посредством участия в иеПаНо и жен тоже —восприимчи
ва к супружеским клятвам .00 Тем временем вне Церкви возникли ере
тические версии христианской доктрины: к примеру, энкратиты сопер
ничали с маркионитами в проповедовании абсолютного воздержания,
в то время как монтанисты признавали женщин в качестве пророков
и учителей.
В современной историографии содержатся противоречивые мнения
по данному вопросу. В какой мере христианские, иудейские, греческие
и римские женщины были похожи? в какой —различны? В основном
благодаря работам Мишеля Фуко07, Алин Руссель08, Пола Вейнаш
425
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
426
и Питера Брауна70, граница между иудо-христианским и греко-римским
перестала быть такой четкой, как это казалось раньше. Еще до возник
новения христианства языческие философы и врачи разработали эти
ческую систему, набор техник «заботы о себе», в которой основное вни
мание уделялось моногамному браку, воздержанию и девственности.
Ученые по-прежнему вынуждены толковать религиозные истоки хри
стианских идеалов за счет современных еврейских течений, а также эс
хатологических учений первых христианских общин, которые хотели
прожить жизнь, не проводя границы между Богом и миром. Другим на
правлением исследований является попытка осознать —в психологиче
ских, социальных, аскетических и мистических понятиях — притяга
тельную силу нового монастырского образа жизни для аристократок.
Жизнь монахини обещала освобождение от одиночества и ограничений
супружеской и семейной жизни; она обещала независимость наряду с
духовной, интеллектуальной и даже эмоциональной силой; она предла
гала дружбу с мужчинами и возможность путешествовать; она могла
принести славу и связи в светском мире и служить средством контроля
за рождаемостью и управлением имуществом.
Суждения о первых женщинах-христианках были огульными, гру
быми и зачастую противоречивыми. До этого дня Церковь подчерки
вала, что она с самого начала выступала защитницей достоинства жен
щин.71 С другой стороны, Симона де Бовуар категорична в своем обви
нении: «Христианская идеология в не меньшей мере способствовала
угнетению женщин».72 Так называемая феминистская теология, воз
никшая в 19б()-е гг., подвергается нападкам со всех сторон. Таким обра
зом, современные проблемы сродни вопросам, возникавшим на заре
христианства: споры вокруг вопроса о поле Бога; проблемы теологии
греха и спасения; статус женщин в церковной иерархии; возможность
быть священником; роль женщины в браке и семье и вопрос о безбра
чии; право женщины на свое тело и на аборт; место женщины на работе
и в политике. Исследуя эти проблемы, современники обратились к то
му периоду, когда современные отношения находились в процессе фор
мирования, когда маскулинная иерархия еще только создавалась. Жен
щины тогда участвовали в «движении Иисуса», были проповедницами,
мученицами, диакониссами, девственницами, аскетами, монахинями,
христианскими матерями. Среди тех, кто предпринял проблемный и
исторический подход к прошлому, можно назвать Карла Борресена7 *,
Розмари Рутнер71, Элизабет Шлюссер-Фьоренца7 и Элизабет Кларк .70
Их работы имеют субъективный характер и освещают далеко не все
аспекты проблемы, но тем не менее, они имели определенный успех.
Однако последовательная и комплексная точка зрения еще должна по
явиться.
В Палестине времен Иисуса женщины —жены, матери и хранительни
цы домашнего очага, исключенные из общественной жизни —должны
были следовать образу «добродетельной женщины».77 Выходя из дому,
они надевали покрывало.78 Мужчины благоразумно воздерживались от
общения с женщинами, как их и наставлял Иоси бен Иоханан: «Не го
ворите много с женщиной». Смысл этого предписания состоял в сле
дующем: «Мудрые говорят: говори немного со своей собственной же
ной, но еще меньше с женой соседа». Отсюда принцип: «Тот, кто гово
рит слишком много с женщинами, привлекает зло, игнорирует Закон и
жизнь окончит в геенне».70 Свободными от стремления соответствовать
этому идеалу молчаливой затворницы были лишь царские дочери и со
всем простые женщины, особенно в сельской местности.
В Александрии греческий обычай в еще более усилил моральное
учение иудеев: «В то время как общественная жизнь, как в мирное, так
и военное время, приличествует мужчинам», для женщин «лучшим яв
ляется усердие и домашняя жизнь. Девочки, уединенные в доме, не
должны покидать пределы гинекея. Взрослые женщины не должны пе
реступать порог дома ».80
В возрасте двенадцати лет,иногда и раньше, девочки переходили
из-под власти отца под власть мужа. Если в Иудее мужья могли потре
бовать развода не только из-за «чего-то позорного»81, но, согласно ин
терпретации Гиллеля, из-за нескромного поведения или внешнего вида
своих жен, то при разводе женщины пользовались исключительными
правами. Ке1оиЬаУили брачный контракт, тщательно определял количе
ство приданого, причитающегося мужу. Однако, в случае развода, ров
но столько же должно было быть выплачено жене.82 Жена продолжала
владеть определенной собственностью, по отношению к которой муж
обладал лишь правом узуфрукта. Определялся также и размер платы
в случае разрыва отношений или смерти одного из супругов. В суде сви
детельские показания женщины не принимались, как писал Иосиф
Флавий, «из-за ветрености и опрометчивости [женского] пола».88Талмудистский трактат «Нидда» определял, как долго женщине не следует
показываться на людях по причине ее «нечистоты» вследствие менст
руации или после родов (сорок дней после рождения мальчика и во
семьдесят после рождения девочки).84
По гой же причине женщины не допускались к отправлению бого
служений. Они не принимали участия в паломничествах в Иерусалим,
проходивших на Пасху, Симха Тора, Суккот, не участвовали в вечер
ней и утренней «Уй'та (молитва «Слушай, О Израиль! Господь наш Все-
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. М о н т Лпександр
Еврейские женщины в христианскую
эпоху
427
Часть вторая, Женщины в традпоиных ритуалах
428
вышний, Господь наш Един»).*1'’ Таким образом, новые позитивные ре
лигиозные заповеди не коснулись женщин —в отличие от негативных.
Три раза в день благочестивый иудей должен был повторять молитву:
«Благословен Господь за то, что не сотворил меня язычником за то, что
не сотворил меня крестьянином за то, что не сотворил меня женщи
ной, потому что от женщин не требуется соблюдения заповедей».8''
Женщины должны были готовить пищу для домочадцев и хранить
чистоту, однако в строгом смысле этого слова они практически не игра
ли никакой роли в религиозных домашних ритуалах. Они пользова
лись привилегией зажигать субботние свечи и печь субботний хлеб,
в круг их обязанностей входило обмывать и одевать тела усопших,
оплакивать их кончину, но молиться об умерших должны были муж
чины.
В политеизме были свои богини и жрицы .87 Монотеизм, столь гордя
щийся идеей потомственного духовенства, жестко и бесповоротно ис
ключил женщин во времена Второго Храма из своих повседневных
практик. Иосиф Флавий описывал «нерушимые преграды, охраня
ющие непорочность... четыре концентрических портика, каждый со
своей собственной стражей, установленной законом... Любой мог прой
ти во внешний портик, даже чужеземцы. И только женщинам во время
менструации вход был запрещен. Второй портик был открыт иудеям и
их женам, при условии, что совесть их была чиста. Третий порток бьгл
доступен иудеям-мужчинам, безупречным и очищенным. Четвертый
открыт был для священников, одетых в жреческие одеяния. А в Святая
Святых допускались лишь главные раввины».88 Так миновали тс дни,
когда женщины «переступали порог храма ».88
Ch’ женщин не требовалось посещать синагогу, присутствовать на
субботних проповедях, хотя на заре христианства это было общеприия
то. Но даже, если женщины и присугствовали в синагоге, они не входи
ли в миньян, минимальное количество людей, необходимых для чтения
общей молитвы. Женщины не могли се читать из-за «уважения к паст
ве». Вполне возможно, что в синагоге они находились в отдельном мес
те, хотя археологических подтверждений этому факту нет. Вероятно,
они были отделены от мужчин невысокой стеной, подобно той, о кото
рой говорил Филон, описывая субботнее собрание терапевтов в Алек
сандрии.80
Между тем, есть и иная сторона. Бернадет Брутсн исследовала до
вятнадцать греческих и латинских надписей, датируемых от I в. до н. э.
до VI в. н. э., найденных в Малой Азии, Италии, Египте и Палестине.81
В них женщины именуются главами синагог (archisynagogos/archisynago
gissa), руководительницами (archegissa/arche), старейшинами (presbytera/presbyterissa), матерями синагоги (в одной латинской надписи прием
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. М о н т Александр
ствует термин раиге$$а!) и даже священнослужительницами \hiereia/
/ттш я). Эти почетные титулы были идентичны мужским. Есть, кроме
того, свидетельства о пожертвованиях, сделанных женщинами. Жен
щины были щедрыми дарительницами. Богатые и известные, они име
ли влияние, в частности в Малой Азии и Италии. Но были ли у них ре
лигиозные обязанности в синагоге?
Женщины не допускались к изучению Торы, которая с разрушени
ем Храма стала больше, чем средоточием иудаизма. В I в. н. э. равви
Элиэзэр, который был женат на ученой Име Шалом, тем не менее, го
ворил, что «обучать Торе чыо-либо дочь, значит учить ее непристойно
стям». Несомненно, что утверждение это сомнительно.”'2 Однако слу
чай с Имой Шалом и Берурией, дочерью равви Ханании бен Терадиона,
принявшего мученическую смерть при Адриане, и женой равви Меира,
о которой говорили, что она «способна прочитать три сотни преданий
трехсот учителей за одну зимнюю ночь», был скорее исключением, не
жели правилом.”-* Не была ли судьба Берурии наглядным примером?
Привычно оценивая женский ум как недалекий, к ней обратился с не
пристойным предложением один из учеников ее мужа и чуть было не
соблазнил ее, отчего она (дабы избежать позора) и покончила жизнь са
моубийством.
Безусловно, иудеи чтили память «матерей» Книги Бытие: Сары, Ра
хили и Ревекки.”1 Чтили они и семь пророчиц, особенно, Мариам, Дево
ру, судью людей, и Олдаму при царе Иосии.”’ Они превозносили жен
щин, освободивших народ Израиля: Есфирь, вдову Юдифь, целомуд
ренных жен как, например, Сусанну, которые победили клевету, а
также таких мучениц, как мать Маккавеев.**’ Но даже блеск этих жен
щин не может заставить нас закрыть глаза на огульные обвинения со
стороны Иосифа Флавия: «Женщина, как говорит Закон, ниже мужчи
ны во всем. Поэтому она должна подчиняться не силе, но власти, а вла
стью Бог наделил мужчину».”7
Женщины в Евангелиях
С появлением евангельских текстов начались заметные изменения. Ге
неалогия «мужа Марии» Иосифа, представленная в Евангелии от Мат
фея ,”8 необычна для библейского текста тем, что содержит четыре не
типичных женских имени: Фамарь, которая с закрытым лицом, притво
рившись блудницей, обманула отца своего мужа, дабы сохранить свой
род; Рахава, блудница из Иерихона, которая обеспечила спасение наро
да израильского на пути в Землю Обетованную; Руфь Моавитянкя;
а также женщина по имени Вирсавия, «бывшая за Уриею», возлюблен
ная Давида, родившая Соломона и искупившая тем самым свой грех.””
429
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалам
430
В Евангелиях от Матфея и ЛукиИК) особый акцент делается на непо/
рочность Марии, которая зачала от Святого Духа, как и было предска
зано в Книге пророка Исайи: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се,
Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Эмману
ил».101 Сон Иосифа, поклонение волхвов, бегство в Египет в Евангелии
от Матфея (в более подробном изложении у Луки), Благовещение, по
сещение [Марией Елисаветы], Рождество, весть пастухам, Сретение,
разговор Иисуса с законниками —все эти фрагменты повествования по
лучили свое дальнейшее развитие в апокрифах II в., в особенности
в Протоевангелии от Иакова.102 Все новые эпизоды — встреча Анны с
Иоакимом, детство Марии и Введение в Храме, свадьба с Иосифом, не
порочное зачатие и неверие Саломеи, услышавшей рассказ повиваль
ной бабки, чья высохшая рука была исцелена, —усиливали культ Ма
рии и идеал непорочности.103 Кроме того, они обогатили будущую хри
стианскую иконографию богатыми образами .104 В Евангелии от Луки
образы Елисаветы, бесплодной женщины, ставшей матерью Иоанна
Крестителя, и Анны, вдовы и пророчицы, которая предсказала спасе
ние Израиля, соседствуют с центральным образом Марии, с ее покорно
стью, с ее ликованием в слабости. Последующие упоминания о Марии
редки, поскольку духовные узы превзошли узы крови10"*, однако такие
эпизоды, как свадьба в Кане1, Мария, стоящая у подножия кресл а вме
сте с любимым учеником Иисуса107 и другие —все они оставили неизгла
димый след в памяти христиан, равно как и присутствие Марии среди
апостолов, молящихся о Иисусе после его Вознесения.10” Самое раннее
упоминание о Марии —в словах Павла: «Бог послал Сына Своего, Кото
рый родился от жены».100 Важность этой женской роли в теологии Во
площения не вызывает сомнений.
Отношения Иисуса с женщинами были, можно сказать, весьма сво
бодными, особенно, если учитывать те ограничения, которые налагал
тогда иудейский обычай. Иисуса принимали у себя дома незамужние
Марфа и Мария110, по отношению к ним Иисус выказал дружеские чув
ства, воскресив их брата Лазаря .111 Когда ученики Иисуса обнаружили
его разговаривающим с самаритянкой около Иаковлева колодца в Сихаре, они «удивились, что Он разговаривал с женщиною; однакож ни
один не сказал: чего Ты требуешь? или: о чем говоришь с нею?»112. Барь
еры разрушались самыми необычными способами: Иисус проповедо
вал не-иудейкам, например, самаритянке113; он же исцелил дочь одной
хананеянки114.
Традиционная иерархия была поставлена с ног на голову, и сдела
но это было ради униженных: «мытари и блудницы вперед вас идут
в Царство Божие», сказал Иисус первосвященникам и старейшинам
в храме . 1,3
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. Момпк Александр
В хорошо известном отрывке Иисус простил женщине —той, что
«возлюбила много» —многие грехи, потому что она, к ужасу фарисеев,
захотела умастить ноги его мирром .110 В этом же свете можно рассмот
реть и историю о женщине, прощенной за прелюбодеяние, что вызвало
смятение обвинителей117, беседу с самаритянкой, которая пять раз была
замужем, а сейчас живет как наложница.1ж Женщина, страдавшая кро
вотечением, прикасается к краю одежды Иисуса и исцеляется.1111 Иисус
также жалеет бедных женщин, вдов, защищаемых законом: он воскре
шает единственного сына вдовы из Наина120, подобно тому как Илия до
него воскресил сына вдовы из Сарепты . 121 Бедная вдова, которая отдает
«две лепты», восхваляется больше, нежели богатые мужчины, принося
щие щедрые дары в сокровищницу храма .122
Личности «спасенных» женщин, которые последовали за Иисусом
из Галилеи, варьируются в зависимости от источника. У Луки, после
описания случая с женщиной, умастившей ноги Иисуса мирром, мы
читаем: «и с Ним были двенадцать, и некоторые женщины, которых
Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдали
ною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправите
ля Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имени
ем своим».121 Они составляют довольно разнородную группу женщин,
сопровождавшую, вопреки обычаю, Иисуса на его пути. Во всех спи
сках первою упоминается Мария Магдалина.121 В отличие от двенадца
ти апостолов, перечисленные выше женщины не были прямо призва
ны, им не было поручено никаких определенных миссий. Однако, при
нимая во внимание тему оставления Иисуса своими учениками, стоит
особо подчеркнуть, что присутствие женщин постоянно отмечается —
сообщается, что они были на расстоянии (согласно синоптикам)|2Л или
даже рядом с крестом (так сообщает Иоанн).120 Как и было положено в
иудаизме, женщины присутствовали, когда Иисус был завернут в пла
щаницу127, именно женщины приготовили благовония для умащения
его тела .129 Матфей называет Марию Магдалину и другую Марию;
Марк —Марию Магдалину, Марию, мать Иакова, и Саломею; Лука —
Марию Магдалину, Иоанну и Марию, мать Иакова; Иоанн —только Ма
рию Магдалину.
Все четыре Евангелия идут вразрез с иудейской традицией в том,
что отводят женщинам, прежде всего Марии Магдалине, роль свиде
тельниц воскрешения Иисуса, и именно они — по свидетельству еван
гелистов — сообщают апостолам об этом . 1211 Мужская недоверчивость
очевидна у Марка и Луки. Но ведь именно женщины представлены пер
выми увидевшими воскрешенного Христа, и это очень важно, в особен
ности —в сцене «Не тронь меня» у Иоанна. Память о совершенном жен
щинами хранят молитвы и иконография.
431
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
432
Первая христианская миссия:
обращения п деяния
В Деяниях мы читаем, что первая группа христиан состояла из «не
скольких жен и Марии, Матери Иисуса»ш , что напоминает нам о тех
«женщинах, кто последовали за Иисусом». Дальше следует рассказ об
обращении мужчин и женщин в Иерусалиме и Дамаске .111 Здесь упо
минается ряд имен, включая вдову Тавифу-Серну, ученицу {таМШпа)
и женщину, «исполненную добрых дел и творившую много мило
стынь».1 Когда она умерла, Петр, находившийся в это время в Иоппии
в ее доме, по-прежнему полном рубашек и платьев, сшитых Тавпфой,
в присут ствии нескольких вдов воскресил ее. Еще одна упоминающаяся
женщина —Мария, мать Иоанна, называемого Марком, в чей дом Петр
пришел после выхода из тюрьмы. Служанка Рода отворила дверь в
дом, «где многие собрались и молились».1м В греко-римском мире дом
играл важнейшую роль в поддержании восточных культовш, а в функ
ционировании этих «домашних церквей» не менее важную роль играли
женщины.1ЯГ*
Павел во время своих путешествий по Сирии, Кипру, Малой Азии,
Македонии и Греции обратил в веру многих женщин. Так, вместе со
своими последователями он отправился в Филиппы, и в субботний день
проповедовал на берегу реки, где обычно молились иудеи, группе жен
щин. «И одна женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая
6 а 1ряницею, чтущая Бога, слушала ».110 Господь отверз ее сердце, и она
внимала словам Павла. После тог о, как Лидия со своими домочадцами
крестилась, она пригласила апостолов к себе домой. Возможно, Лидия
была освобожденной женщиной, на что указывает ее имя («лидийка»),
а текст свидетельствует о том, что она торговала предметами роскоши,
и поэтому была знакома с восточными торговыми путями. Лидия изо
бражается как независимая женщина, обладающая мат ериальной и ду
ховной властью в своем ойкосе. Акцент делается на ее гостеприимство,
что было особенно важно в первое время странствующих христианских
миссий. Позднее, в Фессалонике, толпа, собравшаяся в синагоге послу
шать проповедь Павла, включала «и Еллинов, чтущих Бога, великое
множество, так и из знатных женщин немало».117 В Верии паства со
стояла из иудеев, эллинских знатных (егтЬето?т) женщин и большого
количества мужчин.мн В Афинах к Павлу присоединилась Дамарь на
ряду с Дионисием Ареопагитом. 1^ Среди тех, кого взволновали пропо
веди Павла, было и много иудеев.
В Коринфе Павел, найдя «некоторого Иудея, именем Акилу, родом
Понтянина, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его, —
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. Монпк Апенсандр
потому что Клавдий повелел всем Иудеям удалиться из Рима, — при
шел к ним; и, по одинаковости ремесла, остался у них и работал; ибо ре
меслом их было шитье».110 Эта иудейская пара принадлежала к тому
слою весьма состоятельных ремесленников, знакомых с основными
торговыми путями —как на Западе, так и на Востоке, свободных в сво
их передвижениях, поскольку они были высланными из Рима. По соб
ственному желанию они остались в Эфесе, где встретили другого иу
дея, именем Аполлос, родом из Александрии, который «говорил и учил
о Господе», но знал «только крещение Иоанново». Поэтому Акила и
Прискилла «приняли его и точнее объяснили ему путь Господень».111
Их дом в Эфесе (как позднее и в Риме) стал местом встречи паствы
[екк1еш). В последней главе Послания к Римлянам Павел ставит Прискиллу и Лкилу наравне друг с другом: «Приветствуйте Прискиллу и
Акилу, последователей моих во Христе Иисусе, которые голову свою
полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви
из язычников».1и
Длинный перечень рекомендаций и приветствий, завершающих По
слание к Римлянам, содержит более тридцати имен, половина из них —
женские. Роли женщин были разнообразны, но не второстепенны по
сравнению с мужскими. Первой упоминается «Фива, сестра наша, диакоиисса церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как это приста
ло святым, помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она
была помощницею многим и мне самому».1м Фива, таким образом,
предстает в качестве странствующей мссионерки, которая поддержива
ет связь между разными христианскими церквями. Вместе с тем, мы не
располагаем подробностями о сущности ее службы, так что мы не
должны впадать в заблуждение, что обязанности Фивы были сродни
тем, что позднее выполняли диакониссы: а уж их место на иерархиче
ской лестнице, несомненно, было второстепенным. Важность роли Фи
вы подчеркнута самим местом в перечне (впереди Прискиллы и Акилы), а также словами Павла о се службе в качестве «помощницы», обес
печивавшей материальную и духовную поддержку. Мария, Трифена,
Трифоса и Персида упоминаются среди тех, кто «много потрудился» во
имя Христа и римских христиан. В тексте можно найти упоминания и о
вовлеченности целых семей. Приветствуется Руф «и матерь его и
моя».1И Упоминается Нирей и его сесгра —кровные и духовные узы . 1
Кроме того, мы встречаем и имена супружеских пар: «Андроника и
Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между
Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа ».1 Упомина
ются также Филолог и Юлия.117 Первыми в группах миссионеров появ
лялись, возможно, супружеские и/или духовные пары. В Послании
к Филимону упоминается «возлюбленная наша Апфия ».118 В Послании
433
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
434
к Коринфянам Павел спрашивает: «Не Апостол ли я? Не свободен
ли я? Или нет у нас власти иметь своею спутницею сестру, жену, как
и прочие Апостолы, и братья Господни, и Кифа?»и!)
Те одобряющие слова, которые использует Павел, говоря об этих
женщинах, схожи теми, что он употребляет в иных своих текстах. В По
слании к Филиппийцам он призывает к примирению Еводии с Сингихией и просит остальных «помогать им, подвизавшимся в благовествовании».1г,° Здесь также нет ни намека на то, что задания, даваемые женщи
нам, были бы хоть в какой-то мере ниже мужских. В важнейшей по
сути миссионерской дейтельности женщины нашли свою нишу, чтобы
участвовать в работе наравне с мужчинами.
Установленное место?
Церковь шла по пути все большей институционализации, но женщины
так и не смогли получить в ее рамках значимого статуса. Несмотря на
это, женщины продолжали объединяться в определенные группы. Од
ной из них была группа скега(, или вдовы, которые, в соответствии с
библейской традицией, пользовались особым покровительством зако
на и Бога.131 Начиная с вдовы из Сарепты 132 и заканчивая пророчицами
Юднфью и Анной13*, формировался образ вдовы как человека, находя
щегося ближе к Богу, чем остальные люди. Христианские общины взя
ли на себя задачу помогать вдовам без привлечения иных средств ока
зания помощи.131 Несмотря на то, что повторный брак допускался133,
а для молодых вдов даже поощрялся130, несмотря на то, что дети вдов
должны были заботиться о них —все же вдовы старше 60 лет, в том чис
ле продемонстрировавшие своей жизнью в единственном браке высо
кие материнские качества, вынуждены были проводить жизнь в молит
вах и воздержании. 137 Определив круг обязанностей для пресвитеров,
юношей и рабов, Послание к Титу говорит, что задача стариц \presbyМез) наставлять других женщин и в том, чтобы они «одевались прилич
но святым, не занимались клеветой, не пьянствовали, учили добру; вра
зумляли молодых любить мужей и детей, быть целомудренными, чис
тыми, попечительными о доме, добрыми, покорными своим мужьям и
не порицали слово Божие».138 Несмотря на известность факта восхвале
ния Павлом девственности, достоверных данных о существовали в пер
вых христианских общинах среди незамужних женщин каких-то специ
альных групп, объединявших девственниц.1311
Помимо исполнения женщинами перечисленных ролей, существо
вала еще «категория женщин-священниц без специальных титулов».100
В Первом Послании к Тимофею после текста о епископах, в середине
стиха о диаконах («тех, кто служит») читаем: «Равно и жены их должны
Харизма пророчиц
Несмотря на то, что в институциональном отношении место женщин
было строго ограничено, и они, в соответствии с иудейской традицией,
были лишены властных полномочий, все же женщины играли в этой
конфессии важную, харизматическую роль. В Евангелии от Луки три
женщины (Мария, Елисавета и Анна) напоминают нам о пророчицах
Ветхого Завета. Первая христианская община испытала излияние Свято
го Духа в день пятидесятницы: «И будет в последние дни, говорит Бог,
излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны
ваши и дочери ваши».иуг В одной из глав Деяний Апостолов упоминает
ся о визите Павла к Филиппу Благовестнику, одному из семи диаконов,
у которого «были четыре дочери девицы, пророчествующие».11’3 В ко
ринфской общине мужчины и женщины вместе молились и пророчест
вовали. Однако, в то время как мужчинам позволялось держать голову
непокрытой, женщины должны были свои головы покрывать в знак
достоинства и приличия, а также из-за уважения «к ангелам» —посред
никам в человеческих молитвах. Таким образом, отдавалась дань ува
жения установленному порядку Творения: превосходство мужчины
над женщиной и взаимозависимость перед Богом. Данный отрывок
по-прежнему служит предметом споров между интерпретаторами.11,4
Истинные пророчицы отличались от лживых. В Откровении Иоанна
Богослова обвиняется Иезавель, женщина из Фиатира, «называющая
себя пророчицей» и учителем.1*'1 И действительно: дару откровения су
ждено было существовать еще довольно долго. Во II в. н. э. Юстин пи
сал о «христианах, мужчинах и женщинах, которые получают дар от
Божьего духа».,ы’ В 203 г. в Карфагене видения посещали мученицу
Перпетую. 1, затем приказы вали220 не совершать таинство крещения.
Им было отказано в праве учить, в особенности о Страстях Господних и
искуплении. Самое большее, что им разрешалось — это повторять эле
ментарные ответы на основные вопросы: христиане не должны покло
няться идолам, есть лишь один Бог.221 Подобные предостережения
предполагали, что женщины, вместо того, чтобы посвятить себя молит
ве, могли вторгнуться на территорию, которую служители церкви из
числа мужчин полагали своей заповедной областью.
Диакониссы. В текстах II в. н. э. нет ясных указаний на то, что жен
щинам позволено было служить в церквях. В «Пастыре» Гермы женщи
на, представляющая церковь, предлагает, чтобы одна копия ее книги
была отправлена Клименту, который распространит ее по городам,
а вторая —Грапте, которая предупредит вдов и сирот.222 В письме к Тра
яну Плиний говорит о andПае... ministrae, которую он подверг пыткам
в Вифииии.22* Латинское слово может соответствовать греческому
diakonos, однако в нем не говориться о том, какие службы могли отправ
лять подобные женщины.224 Плиний относится к ним с презрением, ни
чего не видя в их религии ничего, кроме «абсурдного, сумасбродного
суеверия». Его презрение могло быть усилено и уничижительным отно
шением к социальному статусу этих рабынь, которых общество, состо
явшее из «множества людей всех возрастов и занятий и обоих полов...
в городах и деревнях, зараженных этим суеверием» облекло некой со
циальной ответственностью. Известны ведь Бландина, жившая в Лионе
в 177 г. и Фелицита, жившая в Карфагене в 203 г.; которые также были
рабынями, но не выполняли никаких официальных религиозны* функ
ций, и их жертвы знамениты лишь благодаря их отваге. Следует пом
нить и о том, что первые собрания были тайными, и вряд ли нам станут
известны их подробности.
441
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
442
В III в. «Апостольская дидаскалия» определила статус диаконисе на
востоке. В церковной типологии епископ был образом Бога, диакон —
Христа, диаконисса — Святого Духа, священники — апостолов.22Л Епи
скоп назначал дьяконов для выполнения определенных заданий, а диа
конисе —для служения женщинам. Количество дьяконов и диаконисе
зависело от размера конгрегации. Обязанности дьякона были весь
ма обширны и включали в себя помощь епископу, в особенности при
совершении таинства евхаристии, а также поддержку церковного де
корума.22“ Напротив, обязанности диаконисе ограничивались служени
ем другим женщинам: «пусть диаконисса помазывает женщин» во вре
мя крещения. «А когда крещеная женщина выйдет из воды, пусть диа
конисса приветствует ее и учит тому, как тайна крещения должна
сохраняться нетронутой в чистоте и святости». Более того, «диакониссе
необходимо приходить в дома язычников, где есть верующие женщи
ны, посещать больных, омывать выздоравливающих». В «Апостоль
ской дидаскалии» делается упор на значимость этой, очевидно, новой
функции и указывается, что диакониссы служили и Христу: Мария Ма
гдалина; Мария, дочь Иакова и мать Иосифа; мать сыновей Зеведея;
и другие.227
В IV в. эти предписания были пересмотрены и увеличены в «Апо
стольских постановлениях». Епископ выбирал дьяконов из всей конгре
гации в целом, диакониссы же набирались из вдов и девсгвенниц, что
придало их службе аскетические черты.22” Функциями диаконисе
по-прежнему было посещение больных и немощных женщин, помощь
в крещении женщин.220 Однако, помимо этого, они могли быть и по
сланницами.2*0 Необходимость их присутствия ощущалась, когда жен
щина приходила к епископу или дьякону.211 Диакониссы приглашали
женщин на религиозные службы, вместе с другими служителями под
держивали декорум.2*2 Границы их сферы ответственности были четко
очерчены: «Диаконисса не благословляет и не отправляет те службы,
за которые ответственны старейшины и дьяконы. Она просто охраняет
двери и, соблюдая приличия, помогает старейшинам в крещении».2**
Диакониссы были по положению выше других девственниц и вдов,
например, при причастии2*1, так как они принадлежали к духовенству.
Епископ возлагал на них свои руки и молился за них в присутствии пресвигеров, дьяконов и диаконисе: «Боже... создатель мужчины и женщи
ны, вдохнувший Дух в Мариам, Девору, Анну и Олдаму [пророчиц Вет
хого Завета], не презревший Сына Твоего родиться от женщины, Ты,
кто назначил стражей Твоих святых ворот, снизойди сейчас взглянуть
на слугу Твою, кандидата в диакониссы. Вдохни в нее Святой Дух и
очисти ее от любой нечистоты плоти и духа, чтобы она достойно могла
выполнить предназначенное здание».2*'* Наряду со священниками, диа-
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. Монпн Александр
кониссы единственные получали eulogies —хлеб, раздаваемый во время
евхаристии/“' Тем не менее, положение диаконис не было закреплен
ным. Их «рукоположение» шло непосредственно за дьяконами, они
причащались перед вдовами и девственницами, но после священников
и аскетов/*7
Диакониссы были посвященными, поэтому любое их прегрешение
рассматривалось как осквернение. Церковные каноны и правовые нор
мы были весьма суровыми/™ Василий Кесарийский писал: «Мы больше
не позволим использовать освященное тело диакониссы в мирских це
лях». Минимальный возрастной уровень для того, чтобы стать диакониссой. был увеличен до сорока, пятидесяти или шестидесяти лет
(в разных текстах по-разному). Тем не менее, существовали и исключе
ния: например, в 35)1 г. в Константинополе епископ Нектарий рукополо
жил Олимпиаду, вдову Невридия (который умер за четыре года до это
го), несмотря на ее молодость/11'
Обязанности диаконисе имели, несомненно, и духовное измерение,
что следует из красивой молитвы о рукоположении. Между тем, инсти
тут духовных санов для женщин с: целью отправления обряда креще
ния и посещения больных женщин свидетельствует об очевидном толч
ке по направлению к предусмотрительному разделению служителей по
иолу. Иллюстрацией тому может служить статья о горящих камнях в
«Физиологе», христианском бестиарии IV в.: «Есть камни, которые, све
денные вместе, вызывают огонь и воспламеняют все, что попадется на
их пути. По природе своей — это мужчина и женщина, весьма удален
ные один от другого. И потому ты, благородный аскет, должен избегать
женщин, чтобы не подходить к ним близко и не разжигать огонь удо
вольствий и не сжигать все те добродетели, что есть в тебе. Так Самсон,
видя идущую к нему женщину, чувствовал как сила его пропадает; так
и многие другие, сказано, сбивались с пути из-за женской красоты » / “1
Послание это обращено к аскетам, но касается всех мужчин. Говоря об
оглашенных, Ипполит в «Апостольском предании» писал: «Женщины,
правоверные или оглашенные, должны молиться в отдельной части
церкви. По окончании молитвы они не должны обмениваться поцелуем
мира, поскольку их поцелуй не священен. Правоверные должны при
ветствовать друг друга, мужчины —мужчин, женщины —женщин. Но
мужчины не должны приветствовать женщин. Женщины должны пол
ностью покрывать свою голову паллием, а не просто льняным полот
ном, так как оно не является покрывалом ».241 В самой церкви «Апо
стольская дидаскалия» и «Апостольские постановления» советовали
разделять «паству на мужчин и женщин со своей возрастной груп
пой».242 За соблюдением этого порядка следить должны были дьяконы
и диакониссы.
443
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
444
Одна история, изложенная в «Луге духовном» Иоанна Мосха, пока
зывает, почему жсшцин опасно подпускать близко к церкви, особенно
во время крещения. Один священник, именем Конон, крестивший лю
дей в монастыре Пентаклии, не почувствовал уверенности в том, что не
прельстится, когда ему следовало совершить помазание тела красивой
персидской девушки, диакониссы же в монастырь не допускались. Свя
щенник сбежал, Иоанн Креститель предст ал перед ним, троекратно пе
рекрестил его ниже пупка, и отослал обратно в монастырь. «Там насле
дующий день он помазал и крестил персиянку, даже не заметив, что
она женщина, после чего он в течение двенадцати лет продолжал пома
зывать и крестить, не испытывая при этом ни малейшего движения пло
ти и не замечая женщин».24{
Упоминания о восточных диакониссах с IV в, н. э. появляются все
чаще. Подобно дьяконам, они часто фигурируют в надгробных эпита
фиях; вот, например, эпитафия из Филипп в Македонии: «Могила, при
надлежащая Посейдонии, диакониссе, и Панхарии, покорнейшей мона
шенке».2п Или эта из Эдессы: «Памятник Феодосии, диакониссе, и Аспилии и Агафоклии, девам ».21;> Или же надпись на могильном камне:
«[Могила] Акакия, мученика, [могила] ... диакониссы».28* И памятная
надпись из Стоб: «По обету своему Матрона, благочестивейшая диаконисса, сделала мозаику в нефе ».217
Литературные и нормативные тексты прямо-таки изобилуют таки
ми примерами. В Константинополе Иоанн Златоуст рукоположил в
«диакониссы Святой Церкви трех своих родственниц — Елисанфию,
Мартирию и Палладию, так что четыре службы могут идти без переры
ва в святом монастыре, основанном» Олимпиадой.218 В баптистерии, го
товясь отправиться в ссылку, он простился с Олимпиадой и двумя дру
гими диакониссами —Проклой и Пента дней.219 Упоминаются диаконис
сы и в его письмах из ссылки.2:,и В ссылке к нему присоединяется еще
одна диаконисса —его тетка Сабинин.2’*1 В VI в. Юстиниан перечислил
церковников, принадлежавших к Великой Церкви: 60 священников,
100 дьяконов, 40 диаконисе, 00 подьячих, 100 лекторов, 2Л капторов,
100 привратников.2*2 Диакониссы могли принадлежать мирским и мо
настырским церквям. В документах прослеживается определенная эво
люция, которая была связанна с развитием монашества. Как мы только
что видели, в константинопольском монастыре Олимпиады обязанно
сти дьяконов выполняли монахини. Выбирались зачастую старшие.
В Арийском монастыре в Понте Лампадион «руководил хором дев,
принадлежавших но положению к диакописсам».2*4 Представление о
тех обязанностях, которые они (возможно) выполняли, дают сирийские
тексты VI-VII вв. из Эдессы: по-прежнему упоминается крещение и по
сещение больных женщин, но, кроме этого, в отсутствие священника
Исключение
Дабы оправдать ограничение роли вдов и диаконисе, был выдвинут за
мысловатый аргумент. В «Апостольских постановлениях» апостолам
приписывалась следующее изречение: «Мы не позволяем женщинам
учить в церкви. Мы позволяем им только молиться и слушать учите
лей. Ведь сам наш Учитель, Иисус Христос, когда послал нам двена
дцать апостолов, чтобы учить людей и народы, не послал женщин про
нонсдовать. хотя в них и не было недостатка. Так, с нами была мать Гос
пода и Его сестры, а также Мария Магдалина и Мария, мать Иакова,
Марфа и Мария, сестры Лазаря, Саломея и другие. Если бы было необ
ходимо, чтобы женщины учили, то Он сам бы первый приказал им
учить людей. Если же “жене глава —муж” (1 Кор 11:3], то неправильно
было бы остальному телу руководить головой».251*
Подобный же аргумент относился и к отправлению обряда креще
ния: «Это было бы опасно, или еще того хуже, неблагочестиво и проти
воречило бы закону. Действительно, если «жене глава —муж«, и если
мужчина избран для служения Богу, было бы несправедливо упразд
нить творение и отказать голове в угоду тела. Женщина —тело мужчи
ны, сотворенное из его ребра и отданное в подчинение ему, от него она
была взята, чтобы рожать детей [Быт 2:21-23]. И написано, что он будет
властвовать над нею [Быт 3:16]. Если, исходя из вышеупомянутого, мы
не позволяем ей учить [1 Тим 2:12], то зачем идти против природы раз
решив ей священнодействовать? Лишь по причине своего нечестивого
невежества греки рукополагали женщин в священницы из-за их богинь.
Ничто подобное невозможно но закону Христа. Если бы было необхо
димо, чтобы женщины могли совершать крещение, то, конечно же, Гос
подь был бы крещен своей матерью, а не Иоанном. И по той же причи
не он послал бы женщин, когда отправил нас крестить людей. Он знал,
что соответствует природе, потому как Он был и ее творцом и Создате
лем ее законов».2’»7
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. Монин Александр
или дьякона, диакониссы «свершали таинства с подвластными им жен
щинами». Помимо этого, в женской конгрегации они могли читать
Евангелия или иные священные книги. Возможность заменять дьякона
или даже ризничего была строго ограничена рамками монастыря. Гра
ницы эти очерчены в ответах Иоанна бар Курса на вопросы, поднятые в
«Рпея1
запрещено, к примеру, было молиться вслух и входить
в алтарь во время менструации.251
На востоке диакониссы исчели к концу XII в.; данный институт погло
тился монашеством, крестить стали чаще всего детей. Тем не менее, сле
ды диаконисе сохранились в литургических и канонических текстах .255
445
Часть вторая. Женщины в традпонмых ритуалах
446
Приведенная аргументация основывается на Библии. Порядок Вет
хого и Нового Завета противопоставляется языческому хаосу богинь и
жриц. Рассказ о творении и падении раскрывает природу женщины. Пре
цедент был создан иудейским Законом, ведь именно по нему женщины
были исключены из священнодействия. Созданная вслед за мужчиной,
женщина — его подчиненная. Ни на деле, ни на словах, Иисус не воз
лагал на женщин миссии крещения. Запреты Павла, связавшие соци
альную и религиозную иерархию, дополнили существующую модель
историческим и теологическим обоснованием, и с тех пор неправоспо
собность женщин стала оправдываться иными аргументами, нежели
ранее, —в частности, их нечистотой. Лаодикийский канон IV в. и. э. за
претил поэтому женщинам приближаться к алтарю2™, хотя в V в., в Си
рии, «Завет Господа нашего Иисуса Христа» поместил вдов и диаконисе
рядом с епископом во время евхаристии.ш Тот же самый документ
утверждал, что диакониссам во время менструации позволительно
оставаться в церкви, но только не приближаться к алтарю, причем не
потому, что они были нечисты, а потому, что ему должна всегда возда
ваться должная честь.2,й)
Иногда упор делался на женские несовершенства. Например, в еги
петских «Церковных канонах апостолов» (V в.) двум вдовам было пору
чено помогать во время богослужения, а еще одной — помогать боль
ным женщинам24, но апостолы вспомнили событие, связанное с Тайной
вечерей и сочли его достаточно убедительным, чтобы исключить жен
щин из обряда причащения: «Иоанн говорит: “Вы забыли, братья, что
наш Учитель, когда он... благословил хлеб и преломил его, сказав “Вот
мое тело и кровь моя", не позволил женщинам остаться с нами. М арфа
говорит: “Это все из-за Марии, потому что Он увидел, как она улыба
лась'’. Мария говорит: “Это не из-за того, что я смеялась. Так, Он ска
зал нам прежде, что-то, что слабо сохраниться тем, что сильно“ ».202
В «Панарионе» Епифаний Саламинский нападает на ересь коллиридиан, так именуемых потому, потому что они почитали Деву Марию бо
гиней, которой они подносили collyre, небольшую булку, которую затем
использовали для причастия. Епифаний повторяет обычные доводы,
исключающие право женщины служить (что диакониссами, что священницами), утверждая, что нет и не может быть никаких христиан
ских presbyterides или hierissai (женщин-священниц). Род женский слаб,
переменчив, посредственен, является он орудием дьявола, пишет он,
а потому он может он надеяться не то, чтобы отправлять священниче
ские функции.201 В диалоге «О священстве» Иоанн Златоуст провозгла
шает: «Когда дело доходит до таких высоких функций, как руково
дство церковью и управление душами, женщины исключаются, и лишь
горстка мужчин призывается» туда .201
На Западе институт диаконисе не был широко распространен, так как
некоторые власти ассоциировали его с ересью.2(>> Сульпиций Север го
ворит, что титул «диаконисса» был введен на Западе присциллианитами, еретическим движением, которое поддерживали женщины знатно
го происхождения в южной Галлии и Испании.2Ы)Так или иначе, но с IV
по VI в. н. э. западные соборы лишь повторяли запрет женщинам при
нимать сан и выполнять обязанности дьякона. Например, в 441 г. Собор
в Араузионе постановил: «Ни в коем случае диакониссы не должны
быть рукоположены, а если какие-то из них по-прежнему существуют,
то пусть они склонят свои головы перед благословением, дарованным
народу».2 Renate Bridenthal and Claudia Koonz, Becoming Visible. Women and
European History (Boston: Houghton Mifflin, 1977).
Jane Austen, Northanger Abbey, chapter 14. Пер. И. Маршака.
Образы женщин. Паулина Шмпт Пантель
i Плугарх. О доблести женской// Плутарх. Застольные беседы. Л.,
1990. С. 263-2Л4. Пер. с латинского Я. М. Боровского.
Часть I. Женские модели античного мира
Глава 1. Что есть богиня? Нпколь Лоро
1 Хотя Артемида устанавливает правило и в личных понятиях
(«I must not», в переводе Анненкова соблюдена безличная форма,
в оригинале будет: «Я не должна смотреть на смерть». —Примем,
пер.), но оно также является общим, как и предыдущие правила.
В Греции предполагалось, что боги не имеют ничего общего со
смертью, которая по определению является нечистой. В некото
рых местах в английском варианте перевод Дэвида Грина сделан
более буквальным, чтобы соогветствовать доводам Николь Лоре.
2 Кhairе, в добрый путь, имеет дополнительное значение «быгь сча
стливым». Здесь Ипполит говорит Артемиде: «Будь счастлива та,
что исчезает».
* Jean-Pierre Vemant, Mythe et pensée chez les Grecs, 2nd edn. (Paris,
1971), II, 84-8.r>.
t C m.: Charles Segal, «Penthée et Hyppolyte sur le divan et sur la grille»,
in La musique du sphinx. Poésie et structure dans la tragédie grecque
Примечания
(Paris: La Découverte, 1987), p. 1(5(5-1(58. Georges Devereux, Femme et mythe, 2 nd
erin. (Paris: Flammarion, 1982), p. 42. Последний автор просто допускает, что
то, что чувствует Ипполит к Артемиде, является «любовной похотью».
» J. von Armin, Stoïcorum veterum fragmenta, II, 315 (fr. 107(5: Chrysippus); 313,
fr. 1070 (цитата из сервиевского комментария к «Энеиде» Вергилия, IV. (538);
см. также: Cicero, De natura deorum, I, 34. E ff eminarunt, fictos: Cicero, De natura deorum, II, (5(5, 70; Servius, ibid.
Clémence Ramnoux, Mythologie ou la famille olympienne, rev. ed. (Brionne: Monfort, 15)82), p. IL
" Walter Burkert, Greek Religion, trans. John Raffan (Cambridge, Mass.: Harvard
Ul\ H)ar>), p. 218.
н Гесиод, Теогония, 664-6(57.
Clémence Ramnoux, «Philosophie et mythologie. D’Hésiode à Proclus», Y. Bon
ne iov, ed., Dictionnnaire des mythologies, II, 257.
H) Аристофан, Птицы, 830-831. Слово theos, используемое в женском роде, за
служивав!' того, чтобы фигурировать при объяснении грамматических ро
дов, который Сократ дает Стрепсиаду в «Облаках»; см.: Nicole Loraux, Les
expériences de Tirés ias. Le féminin et T homme grec (Paris: Gallimard, 1989), p. 8-9.
11 Я заимствую характеристику Афины у: Paul Friedrich, The Meanings of Aphro
dite (Chicago: University of Chicago Press, 1978). На странице 7 Фридрих отно
сит себя к «фрейдистам (или юнгианцам)», подразумевая, что он не видит
разницу между этими двумя направлениями. В данном примере он скорее
юнгианец: именно Керени, вслед за Юнгом, предположил, что «греческие
боги олицетворяют представления»; см.: С. G. Jung and Karoly Kercnyi, Intro
duction a Vessence de la mythologie (Paris: Payot, 15)74), p. 149-150.
^ Теогония, 205-20(5, 224.
Vernant, Mythe et pensée, II, 138-139.
м Ibid., I, 124-170.
î-"1 Павсаний, II, 38, 2 .
н> Павсаний, VII, 22, 2. (У Павсания эти храмы называются следующим обра
зом: Храм Геры Ребенка, храм Геры Телеи (Взрослой) и храм Геры Вдови
цы. См. : Павсаний. Описание Эллады. М., 2002. Т. 2. С. 108. —Прхтеч. пер,)
17 Friedrich, The Meanings of Aphrodite, p. 82-85.
i» Burkert, Greek Religion, p. 161.
i!> (milia Sissa and Marcel Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs (Paris:
Hachette, 15)85)), p. 52.
я> C m.: Jean-Pierre Vernant, «Mortels et immortels: le corps divin», in L'individu,, la
mort, l'amour (Paris: Gallimard, 1989), p. 7-35).
В трагедии вершина для женщин представляет собой нечто особое, а имен
но рост супруга. См.: Nicole Loraux, Façons tragiques de tuer une femme (Paris:
Hachette, 15)85), p. 52.
«Облака» (340-3(55) поднимают вопрос, должна ли богиня появляться в фор
ме женщины.
Гомеров гимн Деметре, 275-276. (Здесь и далее все Гомеровы гимны цитирукп'ся по изд.: Гомеровы гимны/Пер. с древнегреч. Е. Рабинович. М., 15)5)5.]
Гомеров гимн Афродите, 40-44; сравни с: Гомеровым гимном Гере, 2.
485
Примечания
Гесиод, Труды и дни, 61.
и» íbid., 79.
¿7 В начале трагедии «Ипполит» (строка 86 ), когда Ипполит хвастается, что он
слышал [anden) голос богини и разговаривал с ней, хоть и не мог ее видеть,
я воспринимаю это как едкую иронию Еврипида по поводу того, что ее слова
скорее подходилисмертному.
Одиссея, X, 86 ; XI, 8 ; XII, 150; XII, 449. Выражение появляется в: М. N. Nag
ler, «Dread Goddess Endowed with Speech», Archaeological News, 6 (1977):
77-85. См. русский перевод в. Вересаева: «богиней ужасною с речью людскою» (X, 136 —опечатка в тексте; XI, 8 ,* XII, 150; XII, 449. —Прхшем. пер)
W Гесиод, Труды и дни, 61-62.
30 Jean Rudhardt, «Pandora: Hésiode, Théogonie, vers 885 à 955»y Muséum Hclveticum, 43 (1986): 231-246.
1 Marcel Détienne, L'écriture d'Orphée (Paris: Gallimard, 1989), p. 98.
Список двенадцати божеств см.: P. Séchan and P. Lcveque, Les grandes divinités
de la Grèce (Paris: de Boccard, 1966), p. 26; об организации Dodekatheon см.;
Sissa and Detienne, La vie quotidienne des dieux, p. 181-182.
•rtf Burkert, Greek Religion, p. 119-121.
•r>i Veinant, Mythe et pensée, II, 8 6 .
Clcmance Ramnoux, «Les femmes de Zeus: Hésiode, Théogonie, vers 885 à 955»,
in Poikilia. Etudes offertes à Jean-Pierre Vernant (Paris: FEHESS, 1087), p. 159.
Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d'Arcadie (Paris, 1985), p. 308. О проблеме
множественности образов см.: T. Hadzisteliou-Price, «Double and Multiple
Représentations in Greek Art and Religious Thought»,Journal of Hellenic Studies
91 (1971): 48-69.
♦r>' Pierre Brûle, «Arithmologie et polythéisme. En lisant Lucien Gerschel», Lire les
polythéismes. I. Les grandes figures religieuses. Fonctionnement pratique et symbolique
dans l'Antiquité (Besançon; Paris, 198(5), p. 35.
'»H Ibid., p. 42. Курсив мой.
Ramnoux, «Les femmes de Zeus», p. 157-158.
() По этому поводу читатель может проконсультироваться, прочитав различ
ные работы по сравнительной индоевропейской грамматике. В соответст
вии с ней множественное число среднего рода изначально являлось соби
рательным существительным в форме женского рода единственного числа
некоего «абстрактного» существительного. Шарль Маламу, первым при
влекший мое внимание к этому феномену, предполагает, что для решения
такой сложной и фундаментальной проблемы было бы важно посмотреть и
сопоставить другие грамматики, помимо индоевропейской, поскольку во
прос этот касается общей лингвистики.
01 Гсо/ония, 976; theaon phulon. «Сообщества богов» могли быть мужского рода:
Burkert {Greek Religion, p. 173) приводит в этой связи несколько примеров,
однако все они —о неких мужских коллективах, которые оказываются сравпигельно недавно образованными, так что их связь с Матерью заставляет
видеть их только обслуживающими женские божества.
487
Примечания
488
Brulé, «Arithmologie et polythéisme», p. 41.
О «Матерях» Гете см.: W. Granoff, La pensée et le féminine (Paris: Minuit, 1976),
p. 130-131.
Гесиод, Труды и дни, 764; Пиндар, Восьмая Олимпийская Ода, 106.
,)Г) Гесиод, Труды и дни, 200, 102-104.
м Burkert, Greek Religion, p. 125.
,i7 Marcel Detienne, L'écriture d'Orphée (Paris: Gallimard, 1980), p. 80-90.
('B Vernant, Mythe et pensée, II, 87-88.
M «Гомеров гимн Афродите», 97-08; Каллимах, «Гимн к острову Делосу»,
82-85.
70 «Гомеров гимн Афродите», 257.
71 Жан Губер в своем французском переводе гимна неправильно переводит
«тех женщин» как «богинь» в строке 259.
72 Каллимах, На омовение Паллады, 85-86.
73 Гомеров гимн Афродите, 253. О переходном статусе нимф, как главной
темы гимна (связь божественного с человеческим, бессмертного со смерт
ным) см.: V. Pirenne-Delforge, «Conception et manifestations du sacré dans
l’Hymne homérique a Aphrodite», Kcrnos 2 (1989): 193.
7t Теогония, 159.
7Г) Хоэфоры, 45.
7 Это взгляд из: A. Dieterich, Mutter Erde (1925; rpr. Stuttgart: Teubner, 1967),
p. 54.
9 77 Платон, Менексен, 237e-238a; формула цитируется no: Loraux, Les enfants
d'Athéna, p. 89, n. 71; Erich Newmann, The Créât Mother. An Analysis of the
Archétype, trans. R. Manheim (London: Routledge and Kegan, 1985), p. 51; и пре
жде всего: J . J . Bachofen, Myth, Religion and Mother Right, trans. R. Manheim
(Princeton: Princeton Up, 1967), p. 132 (он цитирует юриста Жака Кюжаса
(Cujas. VI, 219e): mater enim est similes solo, non solum simile matri) и p. 195 (где
фраза появляется без кавычек в процессе аргументации).
7В Loraux, Les enfants d'Athéna, p. 89, n. 71
7î) J . Przyluski, La Grande Déesse. Introduction à l'étude comparative des religions (Paris:
Payot, 1950), p. 31 ; Pierre Léveque, Les premières civilasations. /. Des despotismes
orientaux à la cité grecque (Paris: PUF, 1987), p. 16.
во Neumann, Great Mother, p. 51; M. Gimbutas, «The Earth Fertility Goddess of Old
Europe», Dialogues d'Histoire ancienne 13 (1987): 23; и особенно: Bachofen, Myth,
Religion and Mother Right, p. 80.
Bl Еврипид, Финикиянки, 685-686.
Bachofen, Myth, Religion and Mother Right, p. 80, 86-87; Simon, «Griechische
Muttergottheiten», p. 164-165. Другим известным обобщением является объе
динение и идентификация Пандоры с землей. См. самую недавнюю публи
кацию наблюдений на эту тему у: Léveque, «Pandora», p. 56-57.
ВВ Jung and Kerényi, Introduction, p. 156; см. также: Burkert, Greek Religion, p. 159.
Bt Burkert, Greek Religion, p. 175; Simon, «Griechische Muttergottheiten». p. 164.
В последней работе предполагается различие между Ge как символом Земли
Аттики и Gaia как первопричиной в «Теогонии» и философских дискуссия.
вг> Loraux, Les enfants d'Athéna, p. 66-67, 130.
куда более позднего времени (I в. н. э.), Жюльетта де ла Женьер приписала
Великой .Mai ери те особенности, которые археологическая традиция при
писывает Елене: Juliette de la Geniere, «Le culte de la Мете des Dieux dans le
Péloponnèse», Comptes rendus de VAcadémie des Inscriptions et Belles Lettres.
88 Павсаний, X, 12, 10.
8 Павсаний, IX, 25, 3.
87 Обсуждая содержание рельефов в Спартанском музее, которые, вероятно,
W Для дальнейшего понимания нам следует подождать издания книги Филип
пы Борго (Philippe Borgeaud), посвященной Матери, которую готовит изда
тельство vSeuil.
м Lcveque, Les premières civilasations, p. 0-10, 14.
w См., например, Przyluski, La Grande Déesse, p. 23, n. 70; и Lcveque, Les premières
civilasalions, p. 16.
oi C m .: Bachofen, Myth, Religion and Mother Right, p. 27 (большой сосуд); Neu
mann, Great Mother, p. 30, 42, 43 (женщина=тело=сосудв мир), 44; Gimbutas,
«The Earth Fertility Goddess of Old Europe»; Pierre Lcveque, Colère, sexe, rire. Le
Japon des mythes anciens (Paris: Belles Lettres, 1088).
0f> В «Теогонии» Уран из ненависти к своим детям прячет их всех внутри Зем
ли, «не выпуская на свет», так что «с полной утробою тяжко стонала Зем
ля-Великанша» (154-160). У Бахофеиа, так же как и у Немана [Great Mother,
p. 25), можно найти идею о том, что именно «женское» всегда упорно притя
зает па все, что выходит из него и окружает его, и поглощает его как внут
ренняя субстанция, так что все, рожденное от женского, принадлежит и од
новременно подчиняется ему.
Заметим то, что Неман [Great Mother, p. 62-63) критикует Бахофена, для ко
торого мужчина при матриархате является сеятелем семян: «Великий Со
суд производит свое собственное семя; оно —по роду отца».
î)7 По этому поводу см. Главу К) «Создание мифа о матриархате», написанную
Стеллой Георгиду.
!)8 Bachofen, Myth Religion and Mother Right, p. 76-78.
M Neumann, Great Mother, p. 120-146, 147-208.
1(,,) Lcveque, Colère, sexe, rire, p. 40. Левек приписываег данному концепту осо
бые юнгианские корни, что без сомнения верно: Мать ужасна, потому что
она и другие, близкие к ней, являлись жертвами сексуального насилия.
Еврипид, Гераклиды, 771-772.
Павсаний, V, 3, 2 .
181Jung and Kercnyi, Introduction. p. 151.
101 Hubert Petersmann, «Altgriechischter Mutteikult», in Matronen und Verwandte
Gottheiten (Cologne: Rudolf Habelt, 1087), p. 171, 173.
i()’> Burkert, Greek Religion, p. 170.
Neumann, Great Mother.
l7 Я заимствую здесь фразу из: М. Moscovici, Il est arrivé quelque chose. Approches
de l'événement psychique (Paris: Ramsay, 1080), p. 76-70. (из дискуссии о матерях
как проблеме дебатов между Фрейдом и Юнгом).
489
Примечания
юн Neumann, Great Mother, p. 11.
i» Ibid., p. m
H» Ibid., p. 11.
111 Ibid., p. 5)5.
H2 Barhofen, Myth, Religion and Mot/ter Right, p. 71.
IM Lève que, Colère, sexe, rire, p. 110-111.
U 1 Neumann, Great Mother, p. 305).
ЧЛ C m.: Loraux,
mères en deuil, p. 78-84.
11(> Александра Диму указывает, что theos вытеснил форму thea не только в ви
нительном падеже, по также и в относительных конструкциях: loin theoin,
например, вытеснил tain theain.
117 Petersmann, «Altgriechischter Muetterkult», p. 173, 184; см. также: Jung and
Kerényi, Introduction, p. 173.
118 C m.: L. Kahn-Lyotard and Nicole Loraux, «Mythes de la mort», in Yves Bonnefov, Dictionnaire des mythologies (Paris: Flammarion, 15)81). II. p. 121-124.
L» Simon, «Griechische Muttergottiieiten», p. 157.
U» Burkert, Greek Religion, p. 161. О реорганизации, вероятно, относящейся к бо
лее позднему времени, аркадских культов вокруг обеих богинь см.: Jost,
Sanctuaires et cultes d'Arcadie, p. 25)7-301, and Madeleine Jost, «les grandes dées
ses d'Arcadie», Revue des études anciennes 72 (15)70): 141.
Ml C m.: Friedrich, The Meanings of Aphrodite, p. 46-47, n. IL
М2 Przyluski, La Grande Déesse, p. 25), n. 75); Neumann, Great Mother, p. 170;
Friedrich, The Meanings of Aphrodite, passim; Léveque, «Pandora», p. (ИМИ.
МЯ Marie Delcourt, Légendes et cultes de héros en Grèce (Paris: Presses Universitaires
de France, 15)42), p. 88 , 100; L'oracle de Delphes (Paris: Payot, 15)55), p. 135).
12-1 C m .: S. G. Kapsomenou, Deltion 15) (19(54): 24 (col. 18): «Земля, Мать, Рея и
Гера есть одно... Ее называли Деметрой, более того, так же, как и Ге, Мате
рью —двумя именами, которые составляют одно». A. Henrichs, «l)ie Erdnmt
ter Demeter (P. Derveni und Eurip. Bakch. 275 f.)», Zeitschrift fuer Papyrologie
und Epigraphik 3 (15)68): 111-112. Здесь сравнивается этот текст с отрывком
из «Вакханок», где Кадм и Тересий, только что принявшие религию Диони
са, дают ту же этимологию и отмечают, что этимология Деметры/Ге Матери
таким образом предвосхищает стоицизм, которому ее часто приписываю!'.
МЛ Petersmann, «Altgriechischter Muetterkult», p. 172.
Mf> Pr/yluski, La Grande Déesse, p. 25), n. 75); Léveque, Colère, sexe, rire, p. 37, 66 .
127 Moscovici, H est arrivé quelque chose, p. 317-318, n. 107 (по поводу находки Ференци «Бог Мать позади Бога Отца»),
12« Burkert, Greek Religion, p. 46.
12» Ibid., p. 11-12, 14.
i l» «Богини матери, вероятно, появились на завершающей стади матриархата,
чтобы компенсировать снизившуюся важность матери» .(Sigmund Freud,
Moses and Monotheism).
131 Moscovici, // est arrivé quelque chose, p. 88 ; о подозрительном отношении Фрей
да к Великой Богине см. р. 345-346.
1*12 Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l'homme grec (Paris: Galli
mard, 15)85)), p. 215)-23L
490
Примечания
пз Madeleine Biardeau, L'hindouisme. Anthropologie d'une civilasation (Paris: Flam
marion, 1981), p. 136.
bri Ibid., p. 55, 150.
i:i’> Ibid.
Х оря между греческими городами существовали заметные различия, я не
буду о них здесь говорить.
П7 Я в основном полагаюсь на: Clémence Ramnoux, Mythologie ou la famille olym
pienne, rev. ed. (Blionne: Monfort, 1982), —работу, которая цитируется не так
часто, как следовало бы, возможно по причине недостатка сносок и связан
ного с ним «ненаучного» вида.
пн Илиада, XIV, 260, 261.
П9 Clémence Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque (Pa
ris: Flammarion, 1959), p. 23.
11° Это рождение по чистому делению отличается от роста внутри земли.
111 Ramnoux, La Nuit, p. 64.
Ibid, p. 25.
Ш Ibid, p. 52.
Iri Эсхил, Агамемнон, 170-173.
1П Ramnoux, Mythologie, p. 27-29.
1l(i Ibid, p. 1(5.5.
1|7 Phradmosuneisin (Теогония, 884). О Гее, Зевсе и phrazein см.: A. Iriarte, Las
redes del enigma. Voces femininas en el pensaimento griego (Madrid: Taurus, 1990),
p. 38-39.
1|H Эсхил, Хоэфоры, 148.
IW Ramnoux, Mythologie, p. 50.
1**0 Delienne, «Puissances du mariage», L'ccriture d'Orphée, p. 40.
П1 Detienne, L'écriture d'Orphée, p. 33; Ramnoux, «Les femmes de Zeus», p. 160
(and 156).
П2 Ramnoux, Mythologie, p. 50.
IM Ibid, p. 56.
H l Walter Otto, Les dieux de la Grèce. La figure du devin au miroir de l'esprit grec, trans.
C.-N. Grimbert and A. Morgant (Paris: Payot, 1981), p. 50, 41.
!■»■> Ibid, p. 177.
Ibid, p. 72, 283.
17,7 Эсхил, Эвмениды, 428.
пн Otto, Les dieux de la Gruce, p. 158 (эта этимология бесконечно повторяется
сторонниками культа Великой Богини: Посейдон, говорят, был мужем
(posis) Do, Dos, Deo, то есть Деметры, понимаемой как одно из имен Земли).
См.: Peiersinann, «Altgriechischter Muetterkult», p. 175-177; и замечания у:
Burkert, Greek Religion, p. 13(1.
Конструируя гендер
Le triangle
hippocratique dans le monde, gréco-romain (Rome: BEFAR, 1983), и Le mal d'être
femme (Paris: Les Belles Lettres, 1984); Aline Rousselle, «Observation féminine et
idéologie masculine: le corps de la femme d'après les médecins grecs», Annales,
1 Другие аспекты рассматриваются н работе: Danielle Gourevitch,
491
Примечания
492
Economies, Sociétés, Civilisations 1980, p. 1089-111.5 и Porneia (Paris: Presses
Universitaires de France, 1983).
Глава 2. Фплософпя пола Платона п Аристотеля. Дщ/ппя Спсса
De opificio mundi, 165. Я признательна Френсис Шмидт за
то, что она обратила мое внимание на ряд отрывков в сочинении Филона,
касавшихся половой коннотации психологических и когнитивных функ
ций. Эти вопросы были исследованы мною в работе: G. Sissa, лil segno oracolare. Una parola divine e femminile», II mondo classico. Percorsi possibili (Ravenna,
19R5), p. 244-262.
2 См.: H. 1. Marrou, Histoire de Véducation dans Г antiquité (Paris: Seuil, I960), p. 50.
8 Plato. Republic. П, 377. Сократ рассматривал возможность исправления тех
мифов, которые матери и няньки рассказывали детям, так как «болынинст
во из того, что им говорится сегодня, следует выбросить».
i Plato, Symposium. 209а-с. Платон цит. по: Plato, The Collected Dialogues, ed. by
E. Hamilton and N. Cairns (N. Y.: Pantheon, 1963).
r> Ibid., 212a.
« Ibid., 2 Ш .
7 Ibid., 206d-e.
8 Несомненно, здесь есть определенная подмена, как считает Николь Лоро:
N. Loraux, Les expériences de Tirésias (Paris: Gallimard, 1989), p. 21 . Как отмена
ет Г1. Дюбуа, здесь можно проследить, возможно, и присвоение философом
женской способности к деторождению: Р. DuBois, Sowing the Body: Psychoana9 lysis and Ancient Representation of Women (Chicago, 1988), p. 169-183.
Plato, Republic, VI, 490a-b.
10 Plato, Phaedrus, 251.
•I Plato, Thcaetetus, 160e.
№ О майевтике см.: М. Burnyeat, «Socratic Midwifery, Platonic Inspiration^ Bui
letin of the Institute for Classical Studie. 24 (1977): 7-16. Во время работы над
книгой по этой проблеме я опубликовала предварительные выводы в рабо
те: Sissa G. «La loi dans les âmes». Le Temps de la réflexion (i (1985): 49-72.
Philo of Alexandria. De opificio mundi, 76.
H Ibid., 152.
Jacquard, Moi et les autres (Paris, 1.983), p. 26.
1(> Bocquet, «Espece biologique». Encyclopaedia Universalis, 6 , p. 545-548. Опреде
ление вида заимствовано у Эрнста Мейра.
17 Определяя вид с использованием морфологического критерия, мы сталки
ваемся с проблемой полового диморфизма, который в ряде случаев марки
руется таким образом, что индивидуумы разных полов оказываются при
надлежащими к различным типам.
*8 См.: Р. Pellegrin, «Aristotle: A Zoology without Species». Aristotle on Nature and
Living Things [Essays in Honor of David M. Balme, ed. by A. Gotthelf (Pittsbuiii;
Bristol, 1985), p. 95-115.
M Plato, Statesman, 262c-263a. (Цитата Платона приведена в переводе С. Я. Шейман-Топштейн: Платон. Государство. Законы. Политик/Предисл. Е. И. Темнова. М.: Мысль, 1998. С. 725. —Пргинеч. пер.)
1 Philo of Alexandria,
Примечания
У Plato, Republic, V, 45()d.
Ibid., 452b-c.
ы Ibid., 453e-455e.
Ibid ., 455c-d. (Цитата Платона приведена в переводе А. Н. Егунова: Платон.
Государство. Законы. Политик /Предисл. Е. И. Темнова. М.: Мысль, 1998.
С. 725 —Примеч. пер.)
2i lbidM455d. (Слова Глапкона приведены в переводе А. Н. Егунова: Платон.
Государство. Законы. Политик /Предисл. Е. И. Темнова. М.: Мысль, 1998.
С. 725 —Пргшеч. пер.) См. также: М. Canto, «Le livre V de la République: les
femmes et les platoniciens», Revue Philosophique 3 (1989): 378-384.
2Г} Социальные группы, ответственные за биологическое воспроизводство,
не признаются. Понятие родства применяется для признания возрастных
групп. Цели классификации заставляют составить единую генеалогическую
линию.
2(1 См.: Р. Pellegrin, «Aristotle: A Zoology without Species», Aristotle on Nature and
Living Things (Essays in Honor of David M. Balme), ed. by A. Gotthelf (Pittsburh;
Bristol, 19ar>), p. 95.
27 Aristotle. Metaphysics, IV, 28, 1024a, 29-30.
28 Plato, Symposium, 192a.
2Î) Plato, Tinmens, 42b, 92e.
Hesiod, Theogony, 589 ff.
A[ C m.: N. Loraux, «Larace des femines et quelques unes de ses tribus», Arethusa 11
(1978): 43-89.
См. исчерпывающий обзор, составленный П. Жюде де ла Комбом, Д. Роле и
А. Лериу для коллоквиума «Гесиод», организованного в октябре 1989 г.
Центром филологических исследований города Лилля. Авторы справедливо
утверждают, что появление женщины было вызвано желанием мужчины.
44 Важность отсутствия непрерывности, вызванное появлением женщины,
было подчеркнуто П. Пуччи: P. Pucci, «Il mito di Pandora in Esiodo», ll mito
greco. Atti del convegno internazionale. Urbino 7-12 maggio 1973, ed. by Bruno
Gentili and Gino Paioni (Rome, 1977), p. 207-229.
41 На этом настаивает Жан Рюдар, отрицая даже, что Пандора была первой
женщиной: ]. Rudhart. «Pandora: Hésiode et les femmes», Museum Helveticum 43
(1986): 231-246.
4 ’ Aristotle, Metaphysics, 1024a, 29-30.
4(> Ibid., X, 1058a: «Могут спросить, почему женщина не является отличным от
мужчины видом, женщина и мужчина — это противоположности, а их спе
цифические отличия — противоречия».
27 Aristotle, On the Generation of Animals (GA), 716b 32.
4И Ibid, 716a 17-25.
4t> Об этом см.: G. Sissa. «Il corpo della donna», G. Sissa, S. Campese, P. Manuli.
Madre Materia (Turin, 1983).
10 Aristotle, On the History of Animals (HA), 638b 7-24.
n Aristotle, On the Parts of Animals (PA), 653a 27-b3.
u Aristotle, G A, 728a 17-25.
14 Ibid., 775a Hi-22.
493
Примечания
" Ibid., 775а 14-16.
i > Ibid., 728а 17-25.
И> Данное отличие качественной разницы от аналогии кажется мне настоя
щим результатом критики дихотомии, потому что аналогия делает возмож
ным создание системы групповых соответствий (PA, 645b ff.) Как показыва
ет Пеллегреи, Аристотель классифицирует не самих животных, а их орга
ны. И именно аналогия позволяет ему представить себе классификацию,
основанную на взятых вместе органах и их функциях в большей степени, не
жели в качестве последовательных дихотомий.
17 Aristotle, GA, 738a-b.
«н Ibid., 716a 5.
19 Как сказала бы Франсуаза Эритье-Оже, которая интерпретировала идеи
Аристотеля в свете африканских биологических теорий.
•г> G. Sissa, «Il corpo della donna», G. Sissa, S. Campese, P. Manuli. Madre Materia.
Turin, 1983.
r)l Aristotle, GA, 740b 18-25.
Hippocrates, On Generation, IV, 1 ff.
■WPseudo-Demosphenes, Contra Macartatos, 51.
r>t Aristotle, GA, 767b 16-24.
Ibid, 767b 29-30.
™ Ibid, 768a 1-9.
Женщины n закон
a 1 Место женщин в законодательных кодексах эллинистического периода ис
следуется в работе: Claude Vatin, Recherches stir le marriage et la condition de la
femme mariée a Vépoque hellénistique (Paris: de Boccard, 1970); Joseph Mélèze
Modrzejewski, «La structure juridique du mariage grec», Scritti in onorc di Orsolina Montcvecchi. (Bologna, 1981), p. 231-268; Sarah Pomeroy, Women in Hesscnistic Egypt (N. Y.: Schocken, 1984).
Глава 3. Разделение полов в римском законодательстве. Ян Томас
Римские правовые источники цитируются и сокращенном виде:
ÇJ. Кодекс Юстиниана; сначала, к которому относится данный закон, а затем
дата закона (напр, Septimius Severus and Caracalla, ÇJ 3, 28, 3, a. 197);
CT. Кодекс Феодосия (такой же порядок, что и в случае Кодекса Юстиниана);
D. Дигесты. Там, где необходимо, ссылки на Дигесты начинаются с указания
на автора текста и название сочинения, затем следует номер книги, из кото
рой компиляторы его взяли (напр, Ulpian. Commentary он Sabinus. L 1, D.I,
5, 10);
FV. Ватиканские фрагменты.
Gains, Институции Гая;
I. Институции Юстиниана;
SP. Сентенции Павла;
*
Ulp. Правила Ульииана.
1 P. Legendre, L ’inestimable objet de la transmission. Etude sur le principe généalo
gique en Occident (Paris, 1985), p. 41 ff.
494
Примечания
Commentary on Sabinas, 1. 1, D.28, 2, 6 , 2.
к Paul, D.22, 5, 15, 1.
A Ulpian, Commentary on Sabinas, 1.1, D.l, 5, 10.
•г>\Теория физических отклонений берет свое начало в представлениях о «про
извольных телесных недостатках» (то есть увечьях), которые рассматрива
лись в Декрете Грациана, Ч. I, различие 55 в связи с другими «постоянными»
препятствиями, равным образом физическими и юридическими. Смотри
Bartolomeo Ugoliiius, Tractalus de irregularitalibas (Venice, 1601) и Кодекс ка
нонического права, правило 1040 и далее.
() Pliny, HN, 7, 34; Galen, Definiliones medicae, 478 —Kuhn, Medicorum graecorum
opera quae extant, XIX (Leipzig, 1830), p. 453.
7 Titus Livius, 27, 37, 5 в 207 г. до н. э. и 31, 12, 8 в 2 (Юг.; множество примеров
относящихся к периоду между 142 и 05 гг. до н. э. приведено у Юлия ОбсекBeirra (главы 81, 86 , 02, 04, 06, 106, 107, 110).
н Эти различия полов сочетались с метафорами прядения (см. статью Джона
Шейда в: Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, 5th sec., 1985-1986,
p. 443 iï.) и ярма (Сервий, Комментарии к Энеиде, IV, 16; Isidore, Etymologies
í), 7, 0, 10).
Cicero, De Offie. 1 ,17,54; Columella De re rust. XII, praef., I; Ulpian. D .l, 1,1 ,3 ;
1, 1,2, pr.; Modestinus D.23, 2, 1.
1() Величие матроны: Afranius, cómica, Ir. 326 (3-е изд. Ribbeck); Titus Livius, 32,
2, 8 ; Донат. Комментарии к Энеиде, IX, 185.
i I J. Gaudemet, «Le statut de la femme dans l’Empire romain», La femme (антоло
гия Общества Жана Бодена). XI (Brussels, 1050), p. 101-222; S. Pomeroy,
«Goddesses, Whores, Wives and Slaves», Women in Classical Antiquity (N. Y.,
1075); G. Fau, «L'émancipation feminine dans la Rome antique» (Paris, 1078);
J. A. Crook, «Feminine Inadequacy and Senatusconsiiltum velleianum», The Fa
mily in Ancient Rome, ed. Beryl Rawson (Ithaca, N. Y., 1086), p. 83-01.
12 P. Gide, Etude sur la condition privée de la femme (Paris, 1086).
n Pierre Vidal-Naque, Le chasseur noir. Formes de pernee et formes de société dans le
monde grec (Paris, 1081), p. 26.
i l Nicole Loraux, Les enfants d'Athcna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la
division des sexes. 2nd ed. (Paris, 1084). О включении женского в греческую
концепцию мужественности см.: Nicole Loraux. Les expériences de Tirésias. Le
féminin et l'homme grec (Paris, 1080). Введение (C. 7-26) является методологи
ческим манифестом большого значения, содержащим обоснование понятия
сексуальности для вычленения и анализа представлений мужчин об их сек
суальной природе (и не только в отношении греков).
,г* Fau L. L'émancipation feminine.
|(> Улышан. Комментарии к эдикту. I, 146, D.50, 16, 105. Смотри также D.50,
16, 56, 1 и Комментарии Помпония к К в и т у Муцию, D.50, 16, 22. Обзор
компиляторами Дигест семантических значений, озаглавленный «О значе
нии слов» (5, 16), открывается кратким фрагментом из Ульпиана: «Выраже
ние «если кто-нибудь» включает как женщин, так и мужчин». Средневеко
вая юридическая мысль начинала рассуждение с этого тексга: смотри Боль
шую глоссу Аккурсия —«Мужской пол включает в себя женский, поскольку
2 Ulpian,
495
Примечания
496
он превосходит его в доблести». Интерпретация гуманистов также отгадки-/
валась от этого места: смотри имеющую большое значение экзегезу Horai/
на Годдеуса в его Комментарии на Дигесты, 50, 16 (Herborn, 1608). Об этой
экзегезе чиаем: Е. Koch, «Vom Versuch, die Frage ob die Weiber Menshen
sein, oder iiicht, aus den Digesten zu beantvorten», Rechtshislorisches Journal.
(Frankfurt, 1982), I, 171-170.
17 Приобретение palria potestas в момент смерти предка, обладающего таковой
властью —D.50, 16, 195, 2.
Yan Thomas, «Le ventre: Corps maternai, droit patermil», Le genre humain. 1 !
(15)86): 211-236.
w Gaius 8 , 4.
^ Gains 3, 2 ; Berlin fragments, 2 (P. Girard. Textes de droit romain, 7th ed. (Paris,
1967), p. 405).
2! Gaius 3, 26; Помпоний. Комментарии к Сабину, I, 4, D.38, 6 , 5pr.; I, 3, 1, 9.
't't R. P. SaJJer, «Palria potestas and the Stéréotypé of the Roman Family», Conlinuily
and Change (Chicago: University of Chicago Press, 1986), I, p. 7-22. На странице
19 утверждается, что так как правило более не применялось, не было необходимости в период Империи изменять старое правило patria potestas.
^ «Реализация» отцовской власти была предметом очень продуктивной ди<
куссин, касающемся вопроса, с какой частотой «право жизни и смерти» при
менялось в реальной жизни. О бессмысленности применения «парового кап
ка» социологической интерпретации см.: P. Legendre, Le désir politique de Dieu
(Paris, 1988), p. 63-103.
^4 Yan Thomas, «Vitae necisque potestas. Le père, la cité, la mort». Du Châtiment dans
la cité (Rome: Ecole Française de Rome, 1984). P. 45)9-548; «Remarques sur la
juridiction domestique л Rome», Stratégies familiales dans le monde antique, cd.
J . Andreau (Rome: Ecole Française de Rome, 15)90).
25 Неразделенные родственные группы сосуществовали наряду с агнатической семьей с древнейших времен. См.: P. Moreau, «La terminologie latine et
indoeuropéenne de la parenté et le système de parenté et d’allience a Rome:
questions de méthode», Revue des Etudes Latines. 1979, p. 41-53.
Законы двенадцати таблиц, V, 4; Gaius 3 , 1- 8 ; D.38, 16, титул «О своих закон
ных наследниках».
'Я Законы двенадцати таблиц, V, 4; Gaius 3,5)-17; Ulp., II, 4.
2« Gaius 3, 14; 1. 3, 2 , 5; SP 4, 8 , 20; Ulp., 26, 6 ; Gaius 3,5)-17; Ulp., II, 4.
^ «Естественное» происхождение как основание законного происхождения
после прекращения palria potestas: Tabula Hebana {Année épigraphique, 15)49. no.
164), 1.2; cp.: Tabula Sairensis [Zeitschrift fur Papirologie und Epigraphik. no. 55,
1984), Frag. I, 1. 20 . В этом тексте следует читать «Patris efus naturalisa fratris»,
a не как полагает издатель X. Гонсалес « Patris ejus, naturalis fratris»); D. 1, 7, 1;
28, 2, 23; 50, 16, 15)5, 2 etc.
30 Gaius 2 , 161 (cp.: 1, 104; 3, 43; 3, 51); D.38, 16, 3; Диоклетиан и Максимиан, CJ
8 , 47,5, a.291; 1, 1, 11,9.
O Gaius 1, 104.
Gaius 2 , 161.
33 Gaius 3, 24 (cp.: 3, 3); 1. 1, 3, 3 pr.
ся после смерти или пленения отца (ибо тогда в первом случае власть отца
фиктивно продлевалась вплоть до момента рождения, во втором —временmi приостанавливалась и утверждалась вновь с момента обретения граж
данства). Ульпиаи. Комментарии к Сабину, 1. 12; D.38, 16, 1, К).
■К t).38, 16, 8 , ср.: 38, 8 , 1, 8 ; 38, 16, 6 .
М D.50, 16, 195, 2 .
T/ Rhetoric to Herennius. 1, 3, 23; Квинтилиан. Воспитание оратора, 7, 8 , 6 ; 8 , 6 , 35.
лн Убийство parens, отца или матери: Festus, р. 174 (Lindsey ed.); Plautus. Epidicus%V. 449; Priscianus. Gram. hist. 5, 56. О наказании за убийство матери: Rhe
toric to Herennius. 1.3 , 23; Tacitus. Annals, 13, 21, 2; 14, 8 , 5.
W Ю.25, 3, 5: «Давайте рассмотрим вопрос, должны ли дети обеспечивать пи
щей только своих отцов, дедов, прадедов и других родственников по муж
ской линии со стороны отца, или они также должны обеспечить пропитани
ем свою мать и родственников по материнской линии. Судья должен приме
нить свою власть во всех случаях в пользу всех страдающих от нужды и
болезни. И поскольку обязательства проистекают из равенства и привязан
ности к тем, с кем связаны кровью (caritate sanguinis), судья должен проявить
справедливость к просьбам всех просящих».
1() D.2 , 4, 4, 1 -2 ; «Претор провозглашает «Никто не должен преследовать сво
их parens по суду без моего дозволения». В данном случае parens должно
быть воспринято как относящееся к обоим полам»,
»1 D.27. К), 4; 37, 15, 1.
^ Свидетельства: Lex Julia Августа — D.22, 5, 4; муниципальный закон коло
нии Genetiva Julia (период Цезаря), глава 95 (в Fontes juris Romani Ante]ustiniani I, p. 187). To же самое определение недифференциированного родства
имеется в законе Гая Гракха между 123 и 121 гг. до и. э. (FIRAI, р. 90,1. 20).
43 Suet. Galba, 2: предки с обеих сторон были представлены в атриях знатных
семей (и, следовательно, во время общественных похорон). Гальба просле
дил материнскую линию до Пасифаи, жены Миноса. Обзор (stemmata) род
ственных связей, которые использовали юристы, включал обоих родителей.
Внешний вид stemma, с проводимыми линиями (lineae, D.38, 10, 9) и ветвями
(ramusculi, Isidorus. Etymologies, 9, 6 , 29) —смутное напоминание, реминисцен
ция тех «линий», которые связывали нарисованные изображения предков
(Plin. NH, 35, 2 ). Их Цицерон называл «извилистыми линиями stemmata» (De
henefkiis. 3, 28, 2). Мы должны предположить, что в нарисованных stemmata
знатных семей были представлены женщины и родственники матери. Как
мы зиаем, они присутствовали на используемых юристами диаграммах, ко
торые возможно выросли из изображений stemmata.
** Императорские дипломы изучал Е. Volterra, «Tollere liberos», Festschrift F.
Schulz (Weimar, 1951), 1, 388-398; «Ancora sul tema di tollere liberos», Jura 3,
1951, p. 206-217.
t‘r> P. Moreau, «Structures de parenté et d'alliance я Larinum d’apres le IVo Cluentio», Les «bourgeoisies» municipales italiennes aux lie et le siècles avant J. C. (Nap
les, 1983), p. 99-123, особенно 121 ff.; «Patrimonies et successions à Laiinum
Примечания
Кровными родственниками считались находящиеся под одной и той же
potestas или освободившиеся из под нее в одно и тоже время, или родившие
497
Примечания
498
(1er s. av. J . C.)»> Revue historique de droit français et étranger. 1986, p. 169-189.
S. Dixon, «Family Finances: Terentia and Tullía», Family in Ancient Rome, ed.
E. Rawson, p. 93-119.
46 Практика, зафиксированная y Цицерона: De finibus, 2, 55; 2, 58; Pro Cluentio
7,21.
47 О приданом Теренции смотри свидетельство Плутарха (Плутарх. Цицерон,
В, 2); о приданом Туллии —Cic. Ad Att. II, 23, 3; И, 25, 3. О размере приданого
у риских аристократов периода республики —I. Shatzman, Senatorial Wealth
and Roman Politics (Brussels, 1985), p. 413 ff.
48 S. Dixon, The Roman Mother. London; Sydney, 1988; J . A. Crook, «Women in
Roman Succession», Rawson. Family in Ancient Rome, p. 58-82.
48 См. часть «О порядке наследования по законам о передаче собственности»
в D.38, 15.
50 D.38, 8 , 1,9; 38, 8 , 2 ; 38, 8 , 4; 38, 8 , 8 .
51 См. сноску 21.
D.38, 16, 13.
53 О немедленном характере наследования по мужской линии см.: Paul, Com
mentary to Sabinusy 1.2, D.28, 2 , 11; Gains, 2 , 161; Ulpian, Commentary to sabinus,
1.6 , D.29, 2, 6 , 3. О «древнем наследовании» см.: Р. Voci, Diritto ereditario
romanOy 2nd ed., Milan, 1967 I, p. 516-576.
54 Например, завещание Дипэи Ларинуму (Moreau, Patrimoines et successionsy
P. 184) в пользу своих сыновей и внуков; или завещание Цезении (Cicero, Pro
Caecinay 17) в пользу своего мужа. Мурдия завещала имущество сыновьям в
равных долях, равную долю своей дочери и сумму денег мужу в дополнение
к приданому (FIRA III, Ny 70, р. 219,1 в. н. э.) Уммидия Квадрата, пережив
шая своих детей, завещала своему внуку две трети своего состояния и одну
треть своей внучке (Плиний Младший, Письма, VII, 24, 2), в то время как
жена Аквилия Рсгула завещала имущество сыновьям при условии, что они
будут освобождены из-под власти отца (Плиний, Письма, IV, 2 ,2 . См:
D. Dalla. Praemium emansipationis. Milan, 1983.
55 Marcellus, Digest 1.3, D.5, 2, 5; cf. Pipinian D.5, 2, 16.
5ti Завещание было признано недействительным Августом: Valerius Maximus
7, 7, 4; о Куриаиусе, исключенном из завещания матери см: Плиний, Писъ
м ау5, 1.
57 Cicero, Pro Cluentioу 14, 45; cf. Pro Caecinay 17: молодой Фульцииий завещал
завещал все имущество отца своей матери.
58 CJ 3, 28, 28.
58 D.5, 2 , 5; 5, 2, 16; 5, 2 , 18; CJ 3, 28, 1 (а. 193); 3, 28, 3 (а 197). О недействительно
сти завещаний детей по искам матерей см.: Quintilian, Oratorical Institutionsу
9, 2, 34; CJ 3, 28, 17 (а.287): 3, 28, 17
6° Септимий Север и Каракалла: CJ, 3, 28, 3, а. 197; cf. SP 4, 5 , 2; D.5, 2 6 рг.; 38,
8 ,1 ,9 .
Gl Praeterire: Valerius Maximus 7,7,4; D.5, 2, 5; D.5, 2, 18; SP 4 , 5, 2; Берлинские
фрагменты 8 и 8 a (Girard, Textes, p. 410). Это относится к сыновьям, освобо
жденным из-под отцовской власти и не упомянутым в завещании. ÇJ 3, 28,
17 (praeterita). Neglegere: CJ 2 , 28, 3. Отсутствие форм было только de jure, но
Примечания
ничто не мешало матери написать о лишении наследства. См.: Quintilian,
Oratorical Institutions, 9, 2 , 34, также Плиний, Письма, 5, 1, 1: exheredato filio.
Такое упоминание о лишение наследства в материнском завещании не име
ло в то время особого юридического значения, оно просто служило излиш
ним выражением гнева.
Gaius 2, 123. Многочисленные примеры см.: D.28, 2.
83 T. Masiello, La donna tutrice. Modelli culturali e prassigiuridica fra gli Antonini e i
Severi (Naples, 1979), p. 67.
04 Тем не менее связь этих надписей с реальной семьей послужила основой
для следующей работы: В. D. Shaw, «Latin Funerary Epigraphy and Family Life
in the Later Roman Empire», Historia 33 (1984): 455-497.
85 Ульпиан, Колилентарии к Сабину, L, 13 D.38, 17, 2; SP, 4, 10; I. 3, 3.
88 Ulpian, 26, 7.
87 Hereditas legitima: D.38, 7, 1,4; D.38, 17, 2, 3; SP 4, 10, 1 и 4.
88 D.38, 7, 2 , 4-5; 38, 8 , 1, 9 (что, несмотря на то, что это иногда и бывало, не оз
начает, что дети считались ближайшими родственниками матери по муж
ской линии).
öS D.37, 17, 1, 10.
70 О таких случаях см.: D.38, 17, 1,4; 10; 11; SP 4, 10 4.
71 Ульпиан. Комментарии к эдикту, L. 46 D.38, 8 , 1, 9 (cf. D 38, 17, 1, 5).
™ Там же, 1.14. D.5, 2, б рг.
73 Упоминание о heres legitimus см.: Гай 3, 32 и D.38, 7, 2, 4 (где сенатус-консульт
II в. дополняет Законы двенадцати таблиц).
74 См, сноску 67.
75 SP 4, 10, 1; ср.: Ульпиан D.38,17, 1, 2.
70 Юлиан, цит. по Ульпиапу D.38, 17, 2, 1; SP 4, 9, 1. Об освобожденной бере
менной рабыне см.: D.38, 17, 2, 3.
77 D.38, 17, I, 2.
78 О свободорожденной или освобожденной матери см,: D.38, 17, 1 рг; об отло
женном освобождении см.: D.38, 17, 1,3.
7^ CJ б, 57, 5; в тексте источника учитывается равенство в правах на наследство
между детьми женщины, находящейся в постоянном сожительстве и жен
щины, состоящей в законном браке.
88 Гай 1, 77; 1, 99; V.F. 168; 194.
81 SP4, 10, 2,
D.38, 17, 1,4; 8 .
83 D.38, 17, 2 , 2 ; в этом пассаже Ульпиан цитирует место из указа Каракаллы,
имеющего сходный смысл,
84 Гай, 1, 145; Павел, Комментарии к закону Юлил и Папия, 1.2 D.50, 16, 137.
R. Astolfi, La « lex Iulia et Papia» (Padua, 1970).
85 Гай, 1, 29; Ульпиан, 3, 3.
88 В издании Бекипга (1855) Ватиканский манускрипт не подвергся исправле
нию, но после изданий Крюгера (1878) и Шульца (1926) все издатели коррек
тировали исправляли первоначальный текст. Тем не менее верным являет
ся чтение vulgo quaesit te re nexa.
87 D.1,5, 15.
499
Примечания
500
88 Гай, Комментарии к провинциальным эдиктам, 1.16, D.38, 8 , 2; Ульпиан,
Rcgulae 1.6 D. 38, 8 , 4.
Юридические различия между «законным» (т. е., по адопции) отцом и «при
родным» (т. е., биологический отец в законном браке) не существовали для
матери, которая никогда не называлась naluralis пи в юридических ни в дру
гих текстах (в CIL 6 , 25711 patena naturalis относится к отцу). Термин filius
naturalis, как иногда называли внебрачных детей в отношении к их родите
лям, никогда нс использовался в отношении к матери (см.: D.20, 1, 8 b 31, 88 ,
12; СТ 4 , 6 , De naturaiibus filiis et matribus eorum> где пи один из восьми собран
ных законов в период 336-428 гг., не касался отношений между матерью и
ребенком, только отношений между родителем и ребенком или его ма
терью).
90 Гай 1, 89; Epitome Gai, 1, 4, 9 (Girard, Textes, p. 244); Ульпиан, 5, 10.
91 Гай, 1, 56; 76; 156; Ульпиан 5, 8 ; Цельс, Дигесты, 1.29 D . 1, 5 , 19; Ульпиан,
Комментарии к Сабину, 1.26 D. 1, 7, 15 рг. Формулировка patrem sequuntur
liberi пришла из республиканского законодательства: Цицерон, Топики, 4,
20; Ливий 4, 4, II.
№ Гай 1, 64; Ульпиан 4, 2, 2; D . 1, 5, 23; 2 ,4, 5; CJ 5, 18, 3. По Ливию, матьРомула
и Рема обращалась к Марсу как к отцу детей по «незаконной линии» —
incertae stirpis patrem: 1, 4, 2 ); Эней, напротив, был рожден в законном бра
ке: certe natum ( 1, 3, 3).
93 Гай 1, 89; Ульпиан 5, 10; Эпитомы Гая, 1, 4 , 9 .
94 D.3, 2, II, 2; 38, 16, 3, 11-2. F. Lanfranchi, Ricerche sulle azioni di stato nella
filiazione in dirilto romano (Bologna, 1964), II, 71 ff.
•)r>J. J. Bachofen, Das Muttcrrechl (Stuugarl, 1861), p. 328 ff.
9t> Авл Геллий. Аттические ночи, 5, 19, 9.
97 Боэций. Комментарии к «Топикам» Цицерона, 3, 14, сюда включена ссылка
на Институции Ульпиана (D.1, 6 , 4).
98 Сервий. Комментарии к Георгикам Вергилия, 1, 31.
99 Жена paterfamilia: Фест, сс. 112 Iindsay; Авл Геллий. Аттические ночи, 18V(>,
9; Сервий Авкт, Комментарии к Энеиде, 12, 476; Боэций, Комментарии.
Жена: М. Kaser, Das Romische Privatrecht (Munich, 1971), 1,59, n. II. W. Woldkiewicz, «Attorno al significato della nozione di materfamilias», Studi in onore di
Cesare Sanfilippo, vol. 3 (Milán, 1983), p. 733-756.
100 Emile Benveniste, La vocabulaire des inslitutions indo europeennes I (Paris,
1969), p. 243.
101 Авл Геллий, Аттические ночи, 18, G, 5; Сервий Авкт, Комментарии к Энеи
де, И, 476; Нонин Марцелл, р. 709 Lindsay.
Ю2 Авл Геллий, Аттические ночи, 18, 6 , 5; Сервий Авкт, Комментарии к Энеи
де, И, 476; Исидор, Этимологии, 9, 5, 8 .
ЮЗ По поводу достоинства статуса матроны и его защиты, см.: Светоний,
Жизнь Августа, 43; Сенека Ритор, Контроверсии, 2 , 7; D.43, 30, 3, 6 ; 47, 10,
15, 15; 50, 16, 46,1; Mosaicarum el romanarum legum collatio, 2, 5, 4, к которым
следует теперь добавить надпись из Ларина (периода правления Тиберия);
о пей см.: V. Giuffre «Un senato-consulto rilrovalo: il ‘se. de matronarum leno
cinio coercendo’ « Alti dell accademia di scienze morali e polilichc (Naples) 91
89
uwughawudjj
(1980): 7-4Ü. О признаках статуса матроны в костюме см.: L. Sensi, «Ornatus
с status sociale delle donne romane», в Ann ali Fac. Lettere et Filosofia (универси
тет Псружди) 18 (1980): 55-90. Достоинством матроны обладали также не
которые сожительницы: женщины, которые сожительствовали со своими
патронами (Марцелл, D.27, 2, 41), которые в случае супружеской измены
могли потребовать наказания за нее, на что обычно могли рассчитывать
только замужние женщины (Ульпиан D.48, 5, 14; см. также Plassard, Le
concubinat romain sous le haut-empire (Paris, 1921), p. 67). Следовательно,
было невозможно для свободорожденной сожительницы, чье положение
было известно в обществе, считаться матроной. Только на вольноотпущен
ниц, сожительствующих со своими патронами могли смотреть как на обла
дающих достоинством, что являлось следствием их сексуальной зависимо
сти. О разных значениях см.: Aline Roussclle, «Concubinat et adultère», Opus
3 (1984): 75-84.
104 Подробнее см.: D. Dalla, «L’incapasitasessuale in diritlo romano» (Milan, 1978),
p. 235.
Ю5 S. Tafaro, Pubes e viropotens nella esperienza guiridica romana (Bari, 1988),
p. 139 o viripotens.
106 1.1, 22. Два отрывка из Сервия Тафаро цитирует в примечаниях (Tafaro, Pu
bes, p. 137), они не содержат упоминания о существовании практики физи
ческого осмотра девушек. См.: Aline Rousselle, Pornea (Paris, 1983), p. 47, от
куда явствует, исходя Сорана, что римские девушки проходили дефлора
цию перед первой менструацией.
107 Соответственно: D.23, 2, 6 ; 7 (Dala, р. 243); ÇJ 5, 5, 8 .
ЮН D.28, 2, 4-6; 9.
109 О ребенке, рожденном свободным, см.: Гай, 1, 88-89; Ульпиан, 5, 10; D.1, 5,
5, 2; PS 2, 24, 1; о рабе, рожденном женщиной, ставшей рабыней во время бе
ременности, см.: Гай, Эпитомы, 1, 4, 9.
ПО D . 1, 5, 18.
П 1 SP 2 , 24, 2; 1.1, 4; Марциан, Институции, 1.1, D.1, 5, 5, 2: очень похоже па ин
терполяцию.
И2 SP 2 , 22 , 3; 1.1, 4; D . 1,5, 5, 3 интерполяция (Т. Albcrierio, Studi di diritlo romano
(Milan, 1933), I, 29).
ИЗ Трифоиин, D.1, 5, 15; Ульпиан D.1, 5, 16.
114 D.38, 16, 13.
И5 D.38, 17, 1, 8 .
ПО D.38, 17, 1, 6 .
П7 В рамках проблемы «матриархата» и «патриархата» огромный вклад Бахофена в изучение римского законодательства, к сожалению, нс оценен по
достоинству. Бахофен странным образом выпал пз числа романистов, казеровский учебник вообще о нем не упоминает. О матриархате в историогра
фии см.: предисловие Э. Каптарелла к изданию: J. J. Bachofen, Il polen
femminile. Storia e teoría, Irans. A. Maffi (Milan, 1977), p. 7-40.
11И Origo матери см.: 50, 1,1,2 (согласно юристам, которых опровергает Цельс,
только для vulgo quaesiti и, по самому Цельсу, для детей, чьи родители проис
ходят из разных городов; в таких исключительных случаях человек записы-
501
Примечания
502
палея в городе своей матери, если она родом из таких мест, как Дельфы,
Илион или Понт). В любом случае, у vulgo quaesiti не могло быть другого
origo, кроме того, которое давал ему город его матери: Цельс, указ, цит.,
и Нераций D.50, 1, 9.
119 Об origo, городе, из которого отец вел свое происхождение, см.: D.50, 1, 6 , 1;
Филипп (между 244 и 249), CJ 10, 38, 3. Сравни у Ливия 24, б, 2; Brambach,
Corpus des inscriptions de Rhenanie, 1444.
120 Нераций, Пергаменты 1.3, D.50, 1, 9.
121 См.: S. Solazzi, «Infimitas aetatis e infimitas sexus», Scritti di diritto romano
(Naples, 19(50), III, 157-377; также J. Beaucamp, «Le vocabulaire de la faiblesse
féminine dans les textes juridiques romains du Ile au Vie siècle», Revue historique
de droit français et étranger 54(1976): 485-508; S. Dixon, «Infirmitas sexus:
Womanly Weakness in Roman Law», Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis 52 (1984):
343-371. Об игнорировании закона см.: Р. Van Warmelo, «Ignoranöa iuris»,
Tijdschrift... 22(1954): 1-32.
122 Ливий 34, 2-4 и Зонара 9, 17. См.: также L. Рсрре, Posizione guiridica e ruolo
sociale della donna romana in età republicana (Milan, 1984), p. 43.
1^3 См.: Ливий 34, 2 , 1; Цицерон, За Мурену, 27; Тацит, Анналы, 3, 33, 2; Квинти
лиан, Декламация, 3(58; Гай 1, 190; Колумелла XII, (5.
124 J. Beaucamp, «La situation juridique de la femme à Tepoque prolobyzanline»,
diss., Paris, 1987, I, 49; см.: также Crook, «Feminine Inadequacy».
125 Гай, 1, 103; 1.1, 11, 10; Ульпиан, 8 , 8 а. E. Albertario, «La donna adottante», Studi
di diritto romano (Milan, 1953), VI, 221-234; E. Nardi, «Potevala donna, nell’impero romano, adottare un figlio?», Studi A. Biscardi (Milan, 1982), I, 197-210.
126 О неженатых мужчинах см.: Павел, D.l, 7, 30; Ульпиан 8,(5. Об отсутствии
родства при усыновлении см.: D . 1, 7, 23.
127 О том, что жена не присутствовала на ритуале адопции перед магистратами,
см.: Гай, 1, 134. Об условной филиации через брак с materfamilias перед comitie
curiales см.: Авл Гсллий, Аттические ночи, 5, 19, 9. Об адопции через услов
ный брак и без пего в классическую эпоху см.: Прокл, Письма, 1.8, D . 1, 7-, 44.
128 О возрастном разрыве см.: Яволеп, D.1, 7, 16; Модестип, D.1, 7 , 40; 1.1, 11,4:
«усыновление подражает природе, и было бы неестественно, если бы сын
был старше матери».
129 Цицерон, Л и ам а к Аттику, 7, 8 , 3: Долабелла не мог согласиться взять ро
довое имя Ливии, что предусматривалось ее завещанием. См.: также]Щ. Ba
chofen, Ausgewahlte Lehren des römischen Civilrechts (Bonn, 1848), p. 230-234.
130 Диоклетиан, ÇJ 8 , 48, 5, a291. Об этом тексте см.: у Beaucamp, La situation
juridique, p. 4L
131 Нераций, D .2(5, 1,1: Munus masculorum; Гай D.26, 1, 16: virile officium; ÇJ 5, 35,
1. a.224; munus virile. Masiello, La donna tutrice, p. 7.
132 Кв. Муций Сцевола (ок. 100 г. до н. э.), D.50, 17, 73, 1.
133 D.2(5, 1, 1.
134 Лучшей работой здесь остается: О. Karlowa, Römische Rechtsgeschichte И, 1,
Privatrecht (Leipzig, 1901), p. 278.
135 Ливий 39, 11: Эбуций жил со своей матерью и отчимом даже будучи взрос
лым человеком. Когда его выгнали из материнского дома, он нашел приют
Примечания
у второй жены отца. Цицерон, За Клуенция, 9, 27: Оппианик воспитывал
дома маленького сына от Новии, а старшего сына оставил Папии, бывшей
жене, которого она растила далеко от Ларина, в Теане в Апулии. Тацит, Анналы, (), 49: Секст Папирий, воспитанный своей разведенной матерью, убив
ший себя из-за бедственного положения. Эпиграфические свидетельства
(эпитафии, посвященные матери, второй раз вышедшей замуж, и отчиму)
см.: Humbert, Le remariage à Rome, p. 296.
136 D.43, 30, 1,3; 3, 5. По разному этот отрывок интерпретируется следующими
авторами: Humbert, Le remariage à Rome, p. 296 (он считает условие отсутст
вия повторного брака матери интерполяцией); R. Bonini, «Criteri per l’affidamento della prole dei divorziati in diritto romano», Archivio guiridico 181 (1971):
25-30; M. Massarotto, «In mérito ai decreti di Antonino pio sulPaffidamento della
prole alia madre», Bolletino delVistituto diDiritto Romano 80(1977): 354-365. C m .:
Александр Север ÇJ 5, 48,1, a.223, и Диоклетиан CJ 5, 24,1, а.294: «Судья вы
несет решение, если после развода дети будут жить с матерью и получат
средства на воспитание от своего отца, который передаст их матери».
137 D.33, 1, 7 .
138 Утешение к Марии, 24, 1.
139 В. Kuebler, «Uber das tus Liberorum der Frauen und die Vormundschaft der Mut
ter, ein Beitrag zur Geichichte der Rezeption des römischen Rechts in Aegypten”,
Zeitschrift der Savigni Stiftung, Romanistische Abteilung 31(1910): 176-195; Hum
bert, Le remariage à Rome\ Masicllo, La donna tutrice, p. 43; Bcaucamp, La situalion juridique, p. 316. См. также данные папирусов: R. Taubenschlag, «Die т а terna poteslas im grako-ägyptischen Recht», 1929, Opera minora (Warsaw, 1959), II,
323-337; P. Frezza, «La donna tutrice e la donna addministratricc di negozi tute
lan nel diritto romano classico e nei papiri greco-egizi», Studi Económico-guiridici
delTuniversita di Cagliari 12 (1933-1934): 3-37.
140 Сцевола D.32, 41, 14; Ульпиан D.38, 17, 2, 46. некоторые тексты отмечают,
что ребенок был лишен наследства в пользу матери, которая должна будет
вернуть ему его наследное имущество, когда он достигнет совершенноле
тия: D.36, 1, 76, 1; 28, 2, 18; 38, 2, 12, 2.
141 Нераций, Правила, КЗ, D.26, 1, 18, возможна интерполяция, об аутсничности отрывка см.: Masicllo, La donna tutrice, p. 11; об отклонении подобной
просьбы см.: D. 26, 2, 26; Гордиан, CJ 5, 37, 12, а.241.
142 О египетской практике см. работы Б. Кюблера, Р. Таубеншлага и П. Фрецца. См. сн. 139. Об отказе от провинциальной практики в римском праве
см.: Папиниан D.26, 2, 26; Гордиан ÇJ 5, 37, 12, а.241.
U3 СТ 3, 17, 4, с примечаниями G. Crifo, «Sul problema della donna tutrice»,
Bolletino deVistituto di diritto romano 67(1964): 87-166, искл, 88 .
144 p, Zannini, Studi sulla tutella milierum (Turin, 1976), vol, 1.
145 Гай, 1, 190.
146 О реформах Августа см. прим. 84. О реформах Клавдия см.: Гай, 1, 157 и
171.
147 Об упадке значения браков «под рукой» см.: Humbert, Le remariage à Rome,
p. 183 ff.; A. Watson, The Law of Persons in the Later Roman Republic (Cambridge,
1976), p. 25; остроумная точка зрения у Moreau, «Patrimonies et successions
503
Примечания
504
à Larinum», p. 178-179. 0 6 исчезновении браков этого типа при Тиберии см.:
Tacitus, AnnaleSy 4, 16.
148 «Ремансипация» —операция, которая аннулировала предыдущую «мансипацию», —по определению юриста конца I в. н. э., Элия Галла, приведенного
Фестом (Festus, р. 342, Lindsay): «Ремансипированиая женщина —это та, ко
торая была мапсипироваиа мужчиной, с кем она заключила брак подрукой».
Ср. Гай, 1, 137: «Женщина под рукой перестает быть таковой вследствие од
ной мансипации и становится юридически автономной», и 1, 137а: «Дочь,
в любом случае, не может заставить своего отца ремансипировать ее, даже
если она является удочеренной; с другой стороны, жена, с которой развел
ся муж, на основании разводного письма, может принудить мужа сделать
ее свободной, совершенно также, как если бы она никогда не выходила
замуж».
149 Только мертворожденные дети считались «нерожденными»: D.50, 16, 19; об
«уродцах» см.: 50, 16, 135, и 1,5, 14.
150 Гай, 1, 112, и 115а; ср. Цицерон, Топикйу 4, 18. Толкование этого правового
ритуала различно. Так, например, Watson, The Law of Persons, p. 153 воспри
нимает это как остаточное свидетельство того, что женщины, для того, что
бы иметь право составлять завещание, должны были вступать в брак «под
рукой»; а, например, Zannini, Studi sulla tutela mulierum, p. 154 ff. полагал, что
женщины оставляли семью, из которой они происходили; что касается
Рерре, Posizione guiridica е ruolo sociale della donna romana in eta republicana у
p. 53 ff., то он относил это к случаю девушек, готовых к вступлению в брак,
или вдов.
151 Об отсутствии опекунов см.: Гай, 1, 185; 195 и т. д. (патронесса не могла быть
опекуном для своей бывшей рабыни); Эпитомы Гая, 1,7, 2. О законе Атилия
о даваемых опекунах см.: Ульпиан 11, 18. Имперская практика см.: Г. Grelle,
«Datio tutores е organizzazioni cittadine neI Basso impero», Labeo 6 (1950): 216 ff.,
J. Modrzejewski, «A propos de la tutelle dative des femmes dans PEgypte romai
ne», Akten des X III internationalen Papyrologenkongresses (Munich, 1974), p. 263292.
152 Гай, 1, 195. Petitio tutoris на практике: Папирус из Оксиринха IV 720, L.
Mitteis, Chrestomatie der Papyruskunde 324 (a.247); также см.: Папирус из Окси
ринха XII 1466 (а.245) и Р. Michigan III 165 (а.236).
153 Гай, 1, 190-191.
154 Ульпиан, 1 1, 27. Я следую превосходному толкованию Джаннини (Zannini,
Studi sulla tutela mulierum, p. 98), в противоположность традиционной до
ктрине, которая видит в этом отрывке доказательство исключения женщин
из сферы действия цивильного права. На самом деле, с учетом других све
дений, в которых мы встречаем женщин, допущенных к civile negotium gerere,
«si se obligent si civile negotium gerant» означает «заключить обязательство по
обряду цивильного права». См.: Цицерон, За Цецину, 25, 72, о недействи
тельности торжественного обещания, данного без auctoritas опекуна.
155 Zannini, Studi sulla tutela mulierumy гл. 2,
15ü Mitteis, Chrestomatie у328 (а. 168): FIRA III, no. 26, pp.69 ff., и Папирус из Окси
ринха XII 1467, FIRA III по. 27, 171 (а.263).
1976): 76-104. См. также: Ramsay MacMulIcn, «Women in Public in Roman
Empire», Historia 29 (1980): 208-218.
150 Corpus des Inscriptions Latines, 15, 3729; 3845-47; 3960-61: женщины —владель
цы лодок. Notizie degli Scavi di Ostia, p. 166, no 27, p. 174, no 39: компании в
Остии. Тем не менее, женщины были исключены из банковских и обмен
ных операций, — это были сферы мужской ответственности по Каллистрату, D.2, 13, 12, и нет никаких сомнений, поскольку эти операции требовали
действий от чужого имени. Об управлении делами, не связанными с торгов
лей, см.: D.3, 5, 3, 1. Обо всех указанных занятиях женщин см.: N. Kämpen,
Image and Status. Roman Working Women in Ostia (Berlin, 1981).
159 L. Huchihausen, «Herkunft und ökonomiche Stellung weiblicher Adressaten von
Reskripten des Codex Iuslinianus (2 und 3Jh. u. Z.)», Klio 56 (1974): 199-228.
160 D.3, 3, 54; D.50, 17, 2.
161 CJ 2, 12, 4, a.207.
!62 О невозможности возбуждать общественные дела: D.47, 23, 4, и 6 . О запрете
выдвигать обвинения, за исключением дел, касающихся ответственности за
смерть родствснноков см.: Помпоний, D.48, 2, 1; Папипиан, D.48, 2 , 2 ; Мацер
D.48, 2 , 11.
163 Ульпиан, D.3, 1, 1,5, где приводится скандальный пример «Гарфапии», так
же рассматриваемый у Валерия Максима 8 , 3, 2 (Гая Арфаиия).
164 Поручительство (гарантия долга) было civil officium юристов, см.: Павел,
Комментарии к эдикту, 1.33, D.17, 1, 1. Следовательно, нет причин рассмат
ривать сенатус-консульт Веллейанум вне этого толкования (и этой системы
запрещенного посредничества), как делает Крук (Crook, «Feminine Inade
quacy»).
165 О даче показаний в суде см.: Павел, D.22 , 5, 4 ; 22, 5, 18. Наиболее важный от
рывок см.: D.22, 5, 3, 5, где показано, что дача показаний женщинами была
представлена в lex lula de vi.
166 Запрещение выступать в качестве свидетелей в суде в архаический период
можно проследить по привилегии весталок: Плутарх, Жизнь Публиколы, 8 ,
9; Тацит, Анналы, 2 , 34; Авл Гсллий 7, 7, 2 . См.: также главу из книги Джона
Шейда (Chapter 8 , «The Religious Role of Roman Women»). О свидетельских
показаниях как основании абсолютной правоты в период архаики см.:
А. Magdelain, «Quirinus et le droit», Mélanges de l'Ecole Française deRome
96(1984): 222 (Ливий, 3, 47, 1: civitas in foro)\ и того же автора: lus. Imperium.
Auctoritas (Rome, 1990), введение (новые и убедительные примеры из Вале
рия Проба, Litterae singulares, 4, 7: «Так как я вижу тебя (свидетеля) присут
ствующим в суде, я прошу тебя, чтобы ты поручился (за мою правоту)»).
Примечания
157 S. Treggiari, «Jobs in the Household of Livia», Papers of the British School at Rome
43 (1975): 48-77; «Jobs for Women», American Journal of Ancient History 1 (May
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Лпссараг
1 См.: Р. Schmitt etThelamon, «Image et histoire: illustration ou document», F. Lis-
sarague and F. Thelamon, eds., Image et céramique grecque (Rouen, 1983), p. 9-20.
2 Об истории этого открытия см.: F. Lissarague et A. Schnapp, «Imagerie des
Grecs ou Grèce des imagiers», Le Temps de la Réflexion 2 (1981): 275-297.
505
Примечания
506
3 London 1971.11-1.1; Beazlcy, Para 19 (16bis). Published by D. J. R. Williams,
Greek Vases in the J Paul Getty Museum 1 (1983): 9-34.
4 Florence 4209; Beazlcy ABV 7б(1). Для сравнения двух ваз см.: Т. Carpenter,
Dionysian Imagery in Archaic Greek Art (Oxford, 1986) p. 1-12.
5 London 1920.12-2.1.1; Beazley ARV 2 1277(23). Cp.: I. Jenkins, «Is There Life
after Marriage?» BICS 30(1983): 137-145. Об этом типе ваз см.: S. R. Roberts,
The Attic Pyxis (Chicago, 1978).
6 Paris, Louvre, L 55; Beazley ARV 2 924 (33).
7 Салерно, непронумеровано.
В Восточный Берлин F 2372; А. Furtwängler, La collection Sabouroff (Berlin 1883),
pi. 58.
9 Копенгаген 9165; Beazley ARV 2 514 (2). Об этом типе ваз см.: F. Yarl-Schaller,
«Zur Entstehung und Bedeutung des attischen Lebes gamikos», TOAI Beiblatt 50
(1972—75): 151—170.
10 Копенгаген 131113; CVA2, pl. 345.
11 Афинский Национальный Музей, 1629; Beazley ARV 2 1250(34).
Об этой интерпретации см.: В. Schweitzer, Mythische Hochzeiten (Heidelberg,
1961), и A. Shapiro in E. La Rocca, ed., L’esperimcnto della perfezione (Milan,
1988), p. 334-344).
13 London E697; Beazlcy ARV 2 1324(45). Cf. L. Burn, The Meidias Painter (Oxford,
1987). По поводу политической интерпретации см.: D. Metzler, «Eunomia und
Aphrodite», Hephaistos 2(1980): 73-88.
Paris, Cabinet des Médailles, 508; Beazley ARV 2 1610. C m.: Robert F. Sutton,
The Interaction between Men and Women Portrayed on Attic Red-Figure Potte
ry», Ph. D. diss, University of North Carolina, p. 208, 255.
15 C m.: G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek Geometric Art (Göteborg, 1971).
16 Paris, Louvre СА 453; Beazley ARV 2 184(22). О том, как использовались ван
ны см.: R. Ginouvès, Balaneutike, recherches sur le bain dans Vantiquité grecque (Pa
ris, 1962).
17 Paris, Louvre MNB 905; Haspels, ABL 229(58). C m.:J. Boardman, «Painted Fune
rary Plaques and Some Remarks on Prothcsis», BSA 50 (1955): 51-66.
IB Berlin F 1813; Beazley, ABV 146(22); cm.: H. Mommsen, «Der Grabpinax des
Exekias», H. Brijder, ed., Ancient Greek and Related Pottery (Amsterdam, 1984),
p. 329-333.
19 Athens, 1953; Beazley, ARV 2 1227 ( 1). C m.: J . Beasley, Attic White Lekythoi (Lon
don, 1938).
20 Tarquinia RC 1646; CVA 2(26), pl. 32 (1181)2. Обо всей этой серии см.: F. Lissarague, L Autre guerrier (Paris; Rome, 1990), chap. 4.
21 Munich 1553; CVA 8(37), pl. 370 (1788)2. Cf. Lissaraguc, L Autre guerrier, chap. 2.
22 См.: Odette Tiuchcfeu, LIMC IY, s.v. Hector, nos. 17, 20 .
23 Rome, Villa Giulia; Beazley, ABV 693 (8 bis).
24 Baltimore 48.262; Beazley, ARV 2 591(25).
25 Berlin F 2535; Beazley, ARV 2 851(11).
26 Palermo V 676; Beazley, ARV 2 641(83).
27 Munich 233(5; Beazley, ARV 2 989(35).
2B Ferrara, inv. 1684, T 308 VT; Beazley, ARV 2 1664.
Примечания
20 Athens, Vlasto Collection; Beazley, ARV^ 847(200).
30 Berlin, F 2444; Walter Riczlcr, Wiessgriindige Attische Lekithen (Munich, 1914),
no. 15.
31 C m .: Nicole Loraux, «Le lit, la guerre», L ’Homme 21 (1981): 37-67.
32 См.: Gerard van Hoorn, Choes and Anthesteria (Leyden, 1951).
33 C m .: Scmeli Pingiatoigou, Eiletheyia (Würzburg, 1981).
34 C m .: Berlin, F 2395; LIMC, s. v. Amphiaraos, no. 27.
35 Boston 65.908. О женских хороводах см.: Claude Calame, Les choeurs de jeunes
filles en Grèce archaïque (Rome, 1977), I, 52 ff.
30 Paris, Louvre CA 2567; Beazley ARV 2 698(37).
37 Karsruhc B 39; CVA 1(7), pl. 27. C m.: Nicole Weill, «Adoniazousai ou les femmes
sur le toit», BCH 90 (1966): 664-698.
38 См.: главу 7.
30 Berlin, F 2290; Beazley, ARV 2 4262 (48). Для большей информации см.: JeanLouis Durand et Françoise Frontisi-Ducroux, «Idoles, figures, images», RA 1982,
p. 81-108, и Françoise Frontisi-Ducroux, Le dieu masqué (Paris; Rome, forthco
ming).
40 Rome, Villa Giulia; Beazley, ARV 2 621(33).
41 Munich 8934. C m .: Martin Robertson in Studies in Honour of A, D. Trendall (Syd
ney, 1979), p. 130.
42 London E 773, Beazley, ARV 2 805(89).
43 London E 773, Beazley, ARV 2 806(90).
44 Paris, Louvre CA 2587; Beazley, ARV 2 506(29).
45 Würzburg L 304; Beazley, ABV 676(2); На эту тему см.: N. Hannestad, «Slaves
and Fountain House Theme», Ancient Greek related Poetry (Amsterdam, 1984),
p. 252-255, и Y. Manfirini, «Les nymphai à la fontaine» (forthcoming).
40 См.: Claude Bcrard, «Erotisme et violence à la fontaine», Etudes de lettres 1983(4):
20-27.
47 Brussels, A l l ; Beazley, ARV 2 266 (86 ). Jean-Louis Durand et François Lissarague, «Un lieu d’image? L’espace de loutcrion», Hephaistos 2(1980): 89-106.
48 Paris, Louvre S 3916; Beazley, ARV 2 432(60).
48 Bologna 261; Beazley, ARV 2 1089(28).
50 Paris, Louvre G 557; Beazley, ARV 2 1131(158).
51 Wurzburg L 521; Beazley, ARV 2 1046(7). C m .: Frederick A. Ъъск, Album of Greek
Education (Sydney, 1975).
52 Lecce, 572; Beazley, ARV 2 564(21).
53 Milan, Torno Collection, C 278; Beazley, ARV 2 571(73). См.: также Marjorie
S. Vcnit, «The Caputi Hydria and Working Women in Classical Athens», CV
81(40 1988: 263-272.
54 Paris, BN 652; Beazley, ARV 2 377(103).
55 N. Y., 31.11.10; Beazley, ABV 154(57).
5o N. Y., 56.11.1; Beazley, Para 66. См.: также Dietrich von Bothmer, The Amasis
Painter and His World (N. Y., 1985), p. 182-187.
57 Berlin F 2289; Beazley, ARV 2 435(95). О работе с шерстью см.: Eva Kculs,
«Attic Vase Painting and the Home Textile Industry», in Warren G. Moon, ed.,
Ancient Greek Art and Iconography (Madison, Wise., 1983), p. 209-230.
507
Примечания
508
58 См.: Kenneth Dover, Greek Homosexuality (London, 1978); Gundcl Koch-Harnack, Knabenliebe und Tiergeschenke (Berlin, 1983); Alain Schnapp, «Eros cn
chasse», La cité des images (Paris-Lausanne, 1984), p. 67-83).
59 Rome, trade; c m .: Gundcl Koch-Harnack, Erotische Symbole (Berlin, 1989), p . 82,
fig. (56.
60 Термин исходит от Евы Кыолз (Eva Keuls, The Reign of the Phallus (N. Y.,
1985), p. 262). C m .: Alain Schnapp, «Comment déclarer sa flamme ou les archéo
logues au spectacle», Le genre humain 14 (1986): 147-159.
61 Berlin, Beazley, ARV 2 115(2).
62 Paris BN 439; Beazley, ARV 2 209(168). Иконографические данные см.: Sophia
Kaempf'-Dimitriadou, Die Liebe der Gotter in der attischen Kunst des 5 Jhs. v.Chr.
(Bewrlin, 1979). См. также: Froma Zcitlin, «Configurations of Rape in Greek
Myth», in S. Tomasclli and R. Porter, cds., Rape (Oxford, 1986), p. 122-151;
Christiane Sourvinou-Inwood, «A series of Erotic Pursuits: Images and Mea
ning»,JHS 107( 1987) : 131—153.
63 C m.: Hans Hcrtcr, Reallexicon fur Antike und Christentum, vol. 3 (Stuttgart,
1957), s. v. Dime, col. 1149-1213.
64 London E 68 ; Beazley, ARV 2 371(24). Об изображении симпозиумов см.:
François Lissarague, Un flot d'images; une esthétique du banquet grec (Paris,
1978).
65 Brussels R 351; Beazley, ARV 2 31(7). Данные по иконографии yJean Markadé,
Eros kalos (Geneva, 1962); John Boardman and Eugenio La Rocca, Eros in Greece
(N. Y., 1975). Обзор по теме см.: Otto Brendel «The Scope and Temperament of
Erotic Art in Greco-Roman World», in T. Bowie and С. V. Christenson, eds.,
Studies in Erotic Art (N. Y., 1970).
66 Madrid 11267; Beazley, ARV 2 58(53).
67 Rome, Villa Giulia 57912; Beazley, ARV 2 72(24).
68 Paris, Louvre G 285; Beazley, ARV 2 380(170). См.: также Françoise Frontisi-Ducroux et François Lissarague, «De l'ambiguité à l’ambivalence», AION Arch
St. V 1983, p. 11-32.
69 О менадах и вине см.: Marie-Christiane Villanueva-Puig, «Les ménades, la vigne
et le vin», REA 1988, p. 35-64, и Françoise Frontisi-Ducroux, «Qu’est-cc qui fait
courir les ménades?» in Salvatore d’Onofrio, ed., Il fermento divino (Palermo,
forthcoming).
70 Munich 2645; Beazley, ARV 2 371(15).
7t Rouen 5383; Beazley, ARV 2 188(68). Об отношениях сатиров и менад см.:
Sheila Mac Nally, «The Maenad in Early Greek Art», Arethusa 11 (1978): 105-135.
72 Syracuse 24554; Beazley, ARV 2 649(42).
73 Paris, Louvre G 41(5; Beazley, ARV 2 484(170.
74 Athens 2184; Haspels ABL 228(53); Beazley, ARV 2 481 (а). Данные по иконогра
фии у Dietrich von Bolhmer, Amazons in Greek Art (Oxford, 1957).
75 Paris, Louvre G 197; Beazley, ARV 2 238(1).
76 Athens, 15002; Beazley, ARV 2 98(2).
Брачные стратегии
1 Другой подход к данному вопросу систематически рассмотрел бы различ
ные социальные роли женщин. Мы отказались от такого подхода, который
означал бы разделение нарратива по направлениям отдельных занятий:
ткачество, приготовление пищи, торговля, услужение, землепашество, ле
чение. Глава «Фигуры женщин», написанная Франсуа Лиссарагом, уже за
тронула эти занятия, также различным аспектам этой темы недавно были
посвящены несколько книг, которые более полно освящают эти вопросы,
нежели мы себе можем здесь позволить. (См., напр.: Ivanna Savalli, La donna
nella società della Grecia antica (Bologna: Patron, 1983); David Schaps, Economie
Rights of Women in Ancient Greece (Edinburgh: University of Edinburgh Press,
1979). Некоторые читатели могут удивиться, что здесь нет главы, посвящен
ной недавним археологическим открытиям, которые многое сделали для
обогащения нашего понимания древнего мира. Но историки средних веков
первыми начали использовать археологические данные для улучшения сво
их познаний о материальном мире, историки же древнего мира только начи
нают обращать па это внимание. Вскоре станет возможным попытаться сде
лать синтез недавних открытий, которые пролили новый свет на то, как
жили древние люди, какие предметы они держали у себя дома, и какие
предметы они хоронили вместе с собой, когда умирали. Внутренне содержа
ние могилы рядом с Пестумом, например, разделено на две части. Из пред
метов, найденных внутри, можно сделать вывод, что одна комната исполь
зовалась для захоронения мужчины, другая — для женщины. Женщина
была захоронена вместе с гидрией, кубком, и lebesgamikos (свадебной вазой),
в то время как мужчина была захоронен с кратером (сосуд для вина с широ
ким горлом), скифосом (большая чаша, имеющая две ручки по бокам), киликом (широкий кубок на низкой ножке) и копьем (См.: Angelo Bottini and
Emmanuelle Greco, «Tomba a camera dal territorio pestaño: alcune considcrazioni sulla posizione délia donna», Dialoghi di Archeologia 8 [2] 1974-1975: 231174.)
2 Jean-Pierre Veinant, Mythe et société en Grèce ancienne (Paris: Maspero, 1974),
p. 74.
3 Luc de Heusch, Pourquoi l ’épouser et autres essais (Paris: Gallimard, 1971).
Примечания
Часть 2. Женщины в традионных ритуалах
Глава 5. Брак в Древнем Греции. Клодпнпедюк
N. В. Все даты до нашей эры.
1 Гесиод, Теогония, 570-612; Труды и Дни, 60-105.
2 Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna (Paris: Maspero, 1981), p. 75-91.
3 О прибытии Пандоры см.: Geneviève Hoffmann, «Pandora, la jarre et l’espoir»,
Etudes rurales (January-June, 1985): 119-132.
4 Jack Goody and S. J. Tambiah, Bridewealth and Dowry (Cambridge: Cambridge
University Press, 1973), p. 17.
5 Louis Gernet, «Le mariage en Grèce», лекция, прочитанная в Институте Рим
ского права Парижского университета в апреле 1953 г.
509
Примечания
510
Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne (Paris: Maspero, 1974),
p. 70-71.
7 Joseph Modrzejewski, «La structure juridique du mariage grec», Scritti in onore di
Orsolina Montevecchi (Bologna, 1981), p. 261-263, 268.
8 Claude Mossé, «De l’inversion de la dot antique?», Familles et biens en Grèce et à
Chypre (Paris: L'Harmattan, 1985), p. 187-193.
9 Emile Bcnveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes (Paris: Editions
de Minuit, 1969), p. 66-70.
W Evelyne Scheid-Tissinier, «Etude sur le vocabulaire et les pratiques du don et de
Pcchangc chez Homère», Ph. D. thesis, Université de Paris IV, 1988.
11 Robin Fox, Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective (Harmondsworlh, 1967).
12 Claude Lévi-Strauss, «Histoire et ethnologie», Annales E. S. C. 38 (NovembreDécembre 1983): 1217-1231.
13 В серии статей (начатых в 1973 г.) по поводу статуса греческих женщин со
времен Гомера до IV в., Мэрилип Артур пришла к тому же выводу, хотя ее
концептуальные рамки, кратко изложенные Паулиной Шмит Паитель в
Une histoire des femmes est-elle possible? (Marseille: Rivages, 1984), p. 116-118,
сильно отличаются от наших.
14 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage (Paris: Plon, 1962), p. 32, note. (См. рус
ский пер.: Печальные тропики. М., 1984).
15 Moses I. Finley, The World of Ulysses (N. Y., 1977).
1() Maurice Godelier, Uidéel et le matériel (Paris: Fayard, 1984), p. 197 ff.
17 Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique (Paris: Albin Michel, 1983),
p. 17-18.
Iй Claude Lévi-Strauss, «Nobles sauvages», Mélanges offerts à C. Morazé (Toulouse:
Privât, 1983), p. 41-54, esp. 47.
19 Raymond Descat, «L’acte et l’effort: Une idéologie du travail en Grèce ancien
ne» jj Annales Littéraires de Г Université de Besançon 73 (1986): 266-267.
20 Гомер, Илиада, XV, 497; Одиссея, XIV, 64.
21 Gilbert Durand, L'imagination symbolique (Paris: Presses Universitaires^de France,
1964), p. 13.
22 Это обсуждение представлений о домохозяйстве Гомера является кратким
обзором длинной главы моей все еще неоконченной диссертации.
23 Гомер, Одиссея, V, 59-61. (На очаге ее пламя большое пылало, и запах/От
легкоколкого кедра и благовоний горящих/ Остров охватывал весь. —Перев. В. Вересаева)
24 Аристотель, Метафизика, D26. (Гл. V, 26).
25 Эти ритуалы у очага хорошо сохранились и после классического периода.
2 Гомер, Илиада, XVII, 250 («народное вино»); Илиада, I, 23 (царь как «полу
чатель» территориальной общины); Одиссея, XIX, 197 (о вине, муке и скоти
не, обеспечиваемых территориальной общиной) и XIII, 14 (налоги на терри
ториальную общину).
27 Lcvi-Strauss, «Nobles sauvages», p. 53.
28 Georges Augustins, «Esquisse d’une comparaison des systèmes de perpétuation
de groupes domestiques dans les sociétés paysannes européennes», Archives
européennes de sociologie 23 (1982): 39-69, esp. 40-41.
29 Гомер, Илиада, XXII, 51.
30 Lévi-Strauss, «Nobles sauvages», р. 53.
«Патривирилокальное проживание» означает, что пара начинает жить в до
мохозяйстве отца мужа.
32 Гипогампый брак —это брак, в котором социальное положение жены ниже
социального положения мужа.
33 Гомер, Одиссея, VII, 54 и далее.
34 Там же, XVIII, 276 и далее.
Если сватали раньше жену из богатого дома,
Знатного рода, то всякий хотел пред другим отличиться;
Сами к невесте и жирных овец и быков приводили,
и задавали пиры, приносили дары дорогие
35 Там же, XVI, 391.
И пусть ее из дому сватает каждый, дарами
Сердца ее домогаясь. Она ж за того пусть выходит,
Кто принесет ей всех больше и кто ей судьбою назначен.
3(3 Там же, XXIV, 294.
37 Anna Lucia Du Lello-Finuoli, «Donne e Matrimonia nella Grecia Arcaica (Hes.
Op. 405-406)», Stiidi Micenei ed Egeo-Anatoli ci, XXV (Rome: Editioni dcll’Ateneo,
1984), p. 275-302.
38 В обществах эпохи Гомера женщины не занимались коровами, козами или
овцами, по Елена (Одиссея, XV, 161, 174) и Пенелопа (Одиссея, XV, 535 и да
лее, особенно 543) держали гусей.
39 Luc de Hcusch, Le sacrifice dans les religions africaines (Paris: Gallimard, 1986).
40 Гесиод, Труды и дни, 406.
41 Christiane Klapish-Zuber, «Le complexe de Griselda: Dot et Dons de mariage au
Quattrocento», Mélanges de VEcole Française de Rome 94 (I) 1982: 7-43, csp. 13-19.
Г)
TD
3
2
П
X>)
О
2
3и
42 C m .: F ox , Kinships p. 130-145, где описывается роль дополнительны х родст
венных связей в патрилинейной системе.
43 Гомер, Илиада, IX, 460.
44 Гомер, Одиссея, XV, 273.
45 «Parentela» — это группа, которая обязана своим происхождением слову
«ego». По Фоксу (Fox, Kinship) се существование зависит от специального
создания группы с целью достижения определенной задачи.
46 Гомер, Одиссея, I, 429 и далее.
С факелом в каждой руке впереди его шла Евриклея,
Дочь домовитая Опа, рожденного от Пенсе пор а.
Куплей когда-то Лаэрт достояньем своим ее сделал
Юным подросточком, двадцать быков за нес заплативши,
И наравне с домовитой женой почитал ее в доме,
Но, чтоб жену нс гневить, постели своей не делил с пей.
Шла опа с факелом в каждой руке. Из невольниц любила
Всех она больше его и с детства его воспитала.
47 Там же, XIV, 199 и далее.
С гордостью это скажу: из пространного Крита я родом.
Мужа богатого сын. Родился и вырос я в доме.
511
Примечания
512
Много также других сыновей от законной супруги.
Мать же моя не законной была —покупною рабыней.
Но относился ко мне как к законнорожденному сыну
Сын Гилаков Кастор, и отцовством его я хвалюся.
Он в то время па Крите, как бог, почитался народом,
Был богат и удачлив, имел сыновей достославных.
Ксры смерти, однако, пришли, и в обитель Аида
Ими он был унесен. Имущество вес поделили
Гордые дети его, меж собой жеребьевку устроив.
Мне же по дали почти ничего, только дом уделили.
В жены, однако же, дочь богатых людей мне досталась
За добродетель мою.
48 Bcnveniste, Le vocabulaire, р. 212-215.
49 «Зять» обозначает мужа любой дочери, отданную в «брак с невесткой». По
добным же образом, «тесть» обозначает отца любой такой дочери. «Пле
мянник» — это любой единокровный родственник мужского пола, который
оставил домохозяйство.
5° Marie-Madeleine Macloux, Pénélope: Légende et Mythe (Paris, Belles Lettres,
1975).
51 Гомер, Одиссея, II, 196 и далее.
А Телемаху пред всеми, кто здесь, предложил бы я вот что:
Матери пусть он прикажет к отцу своему возвратиться;
Тот же пусть свадьбу готовит, приданое давши большое,
Сколько его получить полагается дочери милой.
Раньше, вполне убежден я, ахейцев сыны нс отстанут
С тяжким своим сватовством. Никого мы из вас не боимся, Ни самого Телемаха, как много бы слов он ни сыпал, Ни о вещаиьях твоих не печалимся. Все они вздорны!
Ими, старик, только больше вражду ты к себе возбуждаешь.
Будет по-прежнему здесь все добро поедаться, и платы
Им не дождаться, покамест ахейцам согласье на свадьбу
Ею не будет дано. Ведь сколько уж времени здесь мы
Ждем, за нее соревнуясь, друг с другом. А время проходит,
Новых себе мы ие ищем невест для приличного брака.
52 Там же, XX, 341-342.
Браку матери я не препятствую, сам убеждаю
Выйти ее за того, за кого пожелает. Я много
Дам ей даров. Против воли ж ее принудительным словом
Из дому выгнать не смею.
53 Там же, XXIII, 138 и далее.
54 Гомер, Илиада, IX, 53 и далее. (Миф о Мелеагре: герой случайно убивает
братьев его матери, а его мать открыто желает его смерти).
55 Pierre Brulé, «La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classi
que. Mytlies, cultes et société», Annales Litéraires de VUniversité de Besançon
(1987), p. 203 II.
5 Гомер, Илиада, VI, 192; Одиссея, VII, 313:
Примечания
Дочь мою взял ты и зятем моим называться бы начал,
Здесь оставаясь! А я тебе дом и имущество дал бы,
Если б ты волей остался.
57 Гомер, Одиссея, VII, 312.
58 Гомер, Илиада, VI, 155 и далее.
5У Там же, IX, 146 и 288.
50 Там же, IX, 147 и далее и 289 и далее.
51 Benveniste, Le vocabulaire, II, р. 50-55
52 Гомер, Илиада, VI, 249. Приам «держал» дюжину зятьев в своем дворце.
53 Гесиод, Труды и дни, 406.
54 Гомер, Илиада, XXIV, 769.
55 Гомер, Одиссея, VII, 54 и далее.
55 Аристотель, Политика, I, 3, 1253b. (Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 380).
57 Brûle, La fille d'Athènes, p. 360-379.
58 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné (Paris: Plon, 1983), p. 127-140.
50 Мои более ранние замечания по поводу афипской брачной системы в пери
од городов государств (VI-IV в. до и. э.) см.: «La dot, la valeur des femmes»,
Travaux de VUniversité de Tolouse-Le Mirail 21 (1982): 7-29; a по поводу разло
жения в Афинах и Гортине, см. мою статью в: G. Ravis-Giordani, ed., Femmes
etpatrimonie dans les sociétés rurales de l'Europe méditerranéenne (Marseilles: Cent
re National de Recherche Scientifique, 1987), p. 211-226.
70 Pauline Schmitt Pantel, «La cité au banquet», diss., Université de Lyon II, 1987,
I, 130.
71 См. опубликованный перевод данного кодекса в: R. Dareste, В. Haussoullier
et T. Reinach, Recueil des inscriptions juridiques grecques (Paris, 1891-1904), I,
352 ff.; M. Guarducci, Inscriptiones Creticae, vol. 4, Tituli Gortynii (Rome, 1950);
Ronald F. Willetts, The Law Code of Gortyn (Berlin, 1967).
72 Dareste, Recueil, V, 30.
73 Alberto Maffi, «Ecriture et pratique dans la Grèce classique», Marcel Detienne,
ed., Les savoirs de l'écriture en Grèce ancienne, Cahiers de Philologie, Université de
Lille III, vol. 14, p. 188-210.
74 Dareste, Recueil, X, 49.
75 Ibid., V, 25.
75 Ibid., III, 16.
77 Ibid., V, 26.
78 О признании отцовства см.: Jean Rudhardt, «La reconnaissance de la paternité,
sa nature et sa portée dans la société athénienne», Muséum Helveticum (January
1962): 39-64.
70 Dareste, Recueil, IV, 21.
80 Ibid., VIII, 4L
81 Ibid., IV, 22.
82 Schmitt Pantel, «La cité au banquet», p. 67-92.
83 Dareste, Recueil, X, 55.
84 Ibid., V, 25.
85 Ibid., V, 26, 27, 28.
85 Ibid., V, 29, 30.
513
Примечания
Н7 Ibid., X, 52.
88 Ibid., X, 43-55.
Evanghelos Karabelias, «Recherches sur la condition juridique et sociale de la
fille unique dans le monde grec ancien», (машинописный текст), Institut de
Droit Romain de l’Université de Paris, p. 78-73.
90 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (Paris: Presses Univer
sitaires de France, 1949), p. 57-61; на англ, яз.: The Elementary Structures of
Kinship, trans. and ed. Rodney Needham (Boston: Beacon, 1969).
91 Dareste, Recueil, III, 14.
92 Ibid., Ill, 17.
93 Ibid., Ill, 16.
94 Ibid., V,31.
95 Willetts, The Law Code of Gortyn> p. 23-27.
95 Диаграмма брака patrouchus с братом своего отца:
Общество
с разделенным домохозяйством
Домохозяйство
брата отца
Общество
с объединенным домохозяйством
Домохозяйство
отца
АО Q
Patrouchus
Дядя по отцу
97 Pierre Léveque, «Les communautés dans la Grèce», Peuples MéditerranéensMediterranean Peoples 14 (January—March 1981): 3-13.
98 Библиография no этой теме очень обширна, а самые старые книги часто и
самые интересные. Здесь я привожу только те работы, на которые я явно
ссылаюсь при обсуждении данной темы: G. Barilleau, «De la constitution de
dot dans l’ancienne Grèce», Revue historique de droit français et étranger, 1883,
p. 10-185; L. Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne (Paris,
1897), vol. 1; Hans Julius Wolff, «Marriage Laws and Family Organization in An
cient Athens», Traditio 2 (1944): 43-95; Anne Joseph, «La condition de PAthénienne aux Verne et ÏVéme s. d’après les orateurs attiques», thèse, Université de
Liège; 1947-1948; Gemet, 1954; Hansjulius Wolff, «Proix», in Pauly Wissowa real
Enzyklopädie, XXIII, I, 1957, cols. 133-170; A. R. W. Harrison, The Law of Athens,
vol. 1 (Oxford, 1968); W. K. Lacey, The Family in Classical Greece (London, 1968);
Vernant, Mythe et société; E. J. Bickerman, «La structure juridique du mariage
grec», Bolletino delVIstituto di Dritto romano, 1975, p. 1-28; Sarah C. Humphreys,
Anthropology and the Greeks. Part III: Structure, Context, and Communication (Lon
don, 1978); David M. Schaps, Economic Rights of Women in Ancient Greece (Edin
514
Примечания
burgh, 1979); Modrzejewski, «La structure juridique du mariage grec»; Mossé, La
femme dans la Grèce antique.
99 Демосфен, XLVI, 19. (Здесь и далее речи см. по изд.: Демосфен. Речи. М.,
1994. Т. 1-3.).
Н)0 Lévi-Strauss, Le regard éloigné, p. 71: (1) «Происхождение семьи кроется в бра
ке». (2) «Она включает мужа, жену и детей, рожденных от их союза, форми
рующих таким образом нуклеус, вокруг которого могут собираться другие
родственники». (3) «Члены семьи объединены посредством: (а) закона;
(b ) прав и обязанностей экономического, религиозного и другого свойства;
(c) четко-определенного набора сексуальных прав и табу и разного, диверсифициорваиного набора чувств».
101 О структуре состояния в Афинах в IV в. см.: Claude Mossé, La fin de la
démocratie athénienne (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), p. 162 ff.
102 Emile Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Paris-Heidelberg,
1938), p. 211.
ЮЗ Менандр, Отрезанная коса, 1012-1015; Самиянка, 897-900 (727-730); Вор
чун, 842-845.
104 Иссй, X, 10.
Ю-г> Демосфен, XVII, 4-5.
106 Эсхин, I, 171.
107 Modrzejewski, «La structure juridique du mariage grec», p. 267.
108 Лисий, XIX, 9, 11,32. Когда собственность осужденного человека конфиско
вывалась, в него включалось и приданое его жены. Лисий, XLII, 27. При со
ставлении списка граждан, обязанных осуществлять литургические служ
бы, доход от приданого добавлялся к обычному доходу. (Здесь и далее речи
цит. по изд.: Лисий. Речи. М., 1995).
1 " Е. Greis, «Le concubinat à Athènes pendant la période classique (chez Démosthène)», VDI 103 (1968): 28-52.
по Иссй, III, 39.
in Демосфен, LIX, 122.
112 Аристотель, Афинская полития, XXVI,4, и XLH,1.
ИЗ Демосфен, П Х , 16, 52, 112.
114 Демосфен, LVII, 32 и далее. Истца вычеркнули из списков дема, а он пыта
ется доказать, что он рожден гражданином, предъявив'брачиый контракт, в
котором указывается, что его мать вышла замуж за гражданина и поэтому
сама являлась гражданкой.
115 Исей, III.
не Исей, VI.
117 Ibid. Евктемон, оставив свою жену ради другой женщины, безуспешно по
пытался выдать сына своей соблазнительницы за потомка от законного бра
ка (27). Затем он попытался ввести его в свою фратрию, дав ему надел земли
(23). Текст не указывает, на каких основаниях его земля была передана юно
ше, но точно не на основании того, что сын являлся законным ребенком (30).
Мы поэтому можем предположить, что Евктемон как-либо признал бастар
да своим собственным. Поскольку земля принадлежала исключительно
гражданам, земельный дар являлся способом превращения бастарда в гра
жданина, хотя и не делала его членом семьи.
515
Примечания
516
Демосфен, XL, 4.
119 Эсхил, Эвмениды, 738.
12° Еврипид, Медея, 230 и далее. Перевод Иннокентия Анненского
Да, между тех, кто дышит и кто мыслит,
Нас, женщин, нет несчастней. За мужей
Мы платим —и не дешево. А купишь,
Так он тебе хозяин, а не раб.
И первого второе горе больше.
А главное — берешь ведь наобум:
Порочен он иль честей, как узнаешь.
А между тем уйди —тебе ж позор,
И удалить супруга ты не смеешь.
121 Brillé, La fille d'Athènes, p. 370 ff. (с библиографией) здесь обсуждается из
бранный отказ от детей женского пола.
122 Maurice Godelier, Rationalité et irrationalité en économie (Paris: Maspero, 1966).
Мое исследование приданого глубоко обязано работе Аньес Фин о прида
ном в юго-западной Окситапии. См.: Agnès Fine et Claudine Leduc, «Le dot de
la marieé», Actes du colloque national «Femmes, Féminisme et Recherche», Toulouse,
17-19 Décembre 1982, p. 168-175. Agnès Fine, «Le prix de l’exclusion. Dot et
héritage dans le Sud-Ouest occitan», Bulletin du MAUSS 10 (1984): 68-88.
123 Mossé, La fin de la démocratie athénienne, p. 147 ff.
124 Claudine Leduc, «En marge de l’Athenaion Politeia attribuée à Xénophon»,
Quadreni distoria 13 (January-June 1981): 281-334.
125 Lucy Mair, Le mariage (Paris, 1974), p. 74.
128 Pierre Bourdieu, «Les stratégies matrimoniales dans le système des stratégies de
reproduction», Annales E. S. C. (1972): 1105-1127.
127 Демосфен, XL, 25.
128 Исей, XI, 40.
№ Исей, VII, 11.
130 Wesley E. Thompson, «The Marriagc of First Cousins in Athenian Society»,
Phoenix 21 (1967): 273-282; Sarah C. Humphteys, «Marriagc with Kin in Classical
Athens», перепечатка доклада, читанного в Коллеж де Франс (Collège de
France), 1989.
131 Демосфен, ХЕШ, 54.
132 E. Karabelias, «L’épiclérat attique» (машинописный текст), Paris, Institut de
Droit Romain, p. 92bis.
133 Плутарх, Солон, XX, 4 .
134 Демосфен, LVII, 41.
135 Исей, III, 64; X, 19.
136 Большое состояние Гагния (Исей, IX и Демосфен, XLIII) стало причиной
длительных и серьезных судебных баталий. Клиент Демосфена, который
отдал своего сына в посмертное усыновление в дом Гагния, используя тер
мин oikos, который менее часто встречается у аттических ораторов нежели
oikia и несколько раз затрагивал проблемы семейства без наследника.
137 Исей, XI, 49.
138 Eva Cantarella, Tacita Muta: La Donna nella Città Antica (Rome: Riuniti, 1985).
Примечания
13» Демосфен, XLVI, 19; XLIII, 54.
Плутарх, Солон, XX, 6.
141 Pierre Chantraine, «Deux notes sur le vocabulaire juridique dans les papyrus
grecs», Mémoires Maspero, II, 219-224. Это же предположение повторяется и в
статье о proix и pherne в Dictionnaire étymologique de la langue grecque.
142 Mossé, La fin de la démocratie athénienne.
143 Еврипид, например, не использует термин proixy но десять раз упоминает
pherne.
144 Ксенофонт, Киропедии, VII, 5, 19.
145 Аристотель, Афинская полития, II—
XIII.
146 Библиография по этом вопросу весьма обширна. Наиболее полные коммен
тарии на работы Аристотеля см.: С. Hignett, A History of the Athenian Consti
tution to the End of the Fifth Century (Oxford, 1952), p. 32-123; P. J . Rhodes,
A Commentary on the Aristotelian Politeia (Oxford, 1981), p. 35 if. Краткая статья
Ф. Кассолы от 1964 г. все еще релевантна и удобна в использовании (F. Cas"
sola in PP (1964): 26-34).
147 Pierre Lévêquc et Pierre Vidal-Naqucl, «Clisthène PAthénien», Annales de TUniversité de Besançon, vol. 65.
148 Аристотель, Афинская полития, V, 2.
Да, понимаю, и в сердце глубоко кручина запала:
Вижу, как клонится ниц первая прежде страна
Меж Ионийских земель. (Пер. С. И. Радцига.)
149 Inscripriones Graecae, 12, 115. R. S. Stroud, The Axones and Kyrbeis of Drakon and
Solon (Berkeley-Los Angeles-London, 1979).
150 Augustins, «Esquisse», p. 57.
151 Jean-Michel Servet, Nomismata: Etat et origines de la monnaie (Lyon: Presses Uni
versitaires de Lyon, 1984), p. 72-74.
152 J . K. Davies, «Athenian Citizenship: The Descent Group and the Alternatives»,
The Classical Journal 73 (December-January 1977/8) : 106-121.
153 Аристотель, Метафизика, A, I, 993 аЗО-Ь7 (Гл. П, 1).
Глава 6. Политики телесности в древнем Риме. Алпн Еуссепь
1 Jean-Pierre Vernant, «Le mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structu
rale», Mythe et pensée chez les Grecs (Paris: Maspero, 1965, I, 13-41. См. также:
Nicole Loraux, Les enfants d'Athena. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la
division des sexes (Paris: Maspero, 1981), p. 78.
2 Lucian, Histoire véritable, 22.
3 Benjamin Kilborne, Interprétations des rêves au Maroc (Grenoble: La Pansée Sau
vage, 1978) p.4-5.
4 Keith Hopkins, «On the Probable Age Structure of the Roman Population», Popu
lation Studies 20 (1966): 245-264.
5 Edward Shorter, A History of Women's Bodies (N. Y.: Basic Books, 1982); Jacques
Gélis, L'arbre et le fruit. La naissance dans l'Occident moderney XVIè-XIXè siècles
(Paris: Fayard, 1984); Mireille Laget, Naissances. L'accouchement avant l'âge de la
clinique (Paris; Seuil, 1982).
6 Raffaele Peltazzoni, «Carmenla», Essays on the History of Religions (Leiden: Brill,
1967), a 1941-42 article.
517
Примечания
518
7 Augustine, City of God, 4, 21.
8 André Adnès et Pierre Canivet, «Guérisons miraculeuses et exorcisme dans
l'Histoire Philothée de Théodoret de Cyr», Revue de l'Histoire des Religions 171
(1967): 53-82, 149-179; о деторождении, 157-159; Pierre- André Sigal, «La gros
sesse, l’accouchement et l’attitude envers l’enfant mort-né à la fin du moyen âge
d’après les récits de miracles», Santé, Médicine et assistance au Moyen Age, Actes du
110e Congrès National des Sociétés savantes, Montpellier, 1985 (Paris: Editions du
Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, 1987), I, 23-41.
9 Ann Ellis Hanson, «The Eight Months’ Child and the Etiquette of Birth: Obsit
omen/»yBulletin of the History of Medicine 61 (1987): 589-602.
1° Seneca, De matrimonio, Opera suppl., ed. F.Haase (Leipzig: Teubner, 1902), p. 28.
11 Aline Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle (Paris:
PUF, 1983), p. 71; Soranus, Gynecology, I, 34, П, 42, ed. P. Burguière, D. Gourévitch, and Y. Malinas, vol. I (Paris: CUF, Belles Lettres, 1989).
12 Cicero, Correspondence to Atticus, XII, 18, ed. And trans.J. Beaujeu (Paris: CUF,
Belles Lettres, 1983), VIII, 23, 39-40 (Letter DXCII).
13 Aline Rousselle, «Observation féminine et idéologie masculine: Le Corps de la
femme d’après les médicins grecs», Annales ESC (1980): 1089-1115.
14 Aline Rousselle, «Abstinence et Continence dans les monastères de Gaule
méridionale à la fin de l’Antiquité et au début du Moyen-Age. Etude d’un régime
alimentaire et de sa fonction», Hommages à André Dupont. Fédération Historique du
Languedoc méditerranéen et du Roussillon (Montpellier, 1974), p. 239-254; Emma
nuel Le Roy Ladurie, «L’aménorrhée de famine (XVIIc-XVIIIc siècle), Annales
ESC (1969); rpr. In Le Territoire de l'Historien (Paris, 1973), p. 331-348.
15 О Востоке см.: Adnès and Canivet, «Guérisons miraculeuses»; о бесплодии см.:
p. 160. О Западе см.: Gregory of Tours, Virtutes Martini, 4, II.
18 Seneca, Consolation to Marcia, 12-16.
17 Mario Tabanelli, Gli ex-voto poliviscerali etruschi e romani (Florence, 1962), fig. 3.
18 Simone Deyts, Les bois sculptés des Sources de la Seine, XLIIth Supplement to
Gallia (Paris, 1983), p. 89 and pis. XX, CXXVa.
B* Hanson, «Eight Months’ Child»; Campbell Bonner, Studies in Magical Amulets,
Chiefly Greco-Egiptian (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1950), p. 84-85,
275-277, esp. nos. 140, 147; Alphon A. Barb, «Diva Matrix», Joumal of Warburg
and Courtault Institutes 16 (1953): 214, and n. 23.
20 Edwin M. Yamauchi, «A Mandaeic Magic Bowl from the Yale Babylonian Col
lection», Berytus 17 (1967-1968): 49-63, and. Pis. XIV-XVII.
21 Sigal, «La grossesse», p. 31-33.
22 Ulpian, Reguale, XV, i.
23 Benys Gorce, ed. and trans. Life of Saint Melania, 1,5,6,61 (Paris: Collection Sourses Chrétiennes, 1962; далее цитируется как SC), 90, p. 131-137, 249.
24 Pierre Fabre, Paulin de Noie et l'amitié chrétienne (Paris, 1947).
25 Danielle Gourévitch, Le mal d'être femme. La femme et la médecine dans la Rome
Antique (Paris: Belles Lettres, 1984), p. 233-259; Keith R. Bradley, «Wet Nursing at
Rome: A Study in Social Relations», in Beryl Rawson, ed., The Family in Ancient
Rome: New Perspectives (Ithaca; N. Y.: Cornell University Press, 1986), p. 201-229.
26 Emir Maurice Chebab, «Terres cuites de Kharayeb», Bulletin du Musée de
Beyrouth 10 (1951-52): 31, and. PL XIL
Примечания
^7 Sharon Kelly Heyob, The Cult of Isis among Women in the Greco-Roman World,
Etudes Préliminaire aux Religions Orientales 51 (Leiden: Brill, 1975).
'«¿8 Ramsay MacMullen, Paganism in the Roman Empire (New Haven, Conn.: Yale
University Press, 1981), p. 115.
W Seneca, De superstitione, цит. no: Augustine, City of God, 6,10.
30 J. Roger, Paléontologie générale (Paris, 1974), p. 1; Lucienne Rousselle, «LaPaléodémécologie: Une ouverture nouvelle vers la compréhension des phénomène
d’interaction entre les organismes fossiles et leur environements», Bulletin de
l'Institut Géologique du basin d'Aquitaine 21 (1977): 3-11.
31 Emmanuel Le Roy Ladurie, «L’Histoire immobile», Annales ESC (1974): 673691.
32 Claude Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque
hellénistique (Paris: Boccard, 1970), p. 145-163.
33 Emiel Eyben, «Antiquity’s View of Puberty», Latomus 31 (1972): 678-697.
34 Гален цит. no: Oribasius, Collection médicale, 6, 15, ed. and trans. E. Bussemaker
and Ch. Daremberg (Paris, 1851), I, 481.
35 Руф цит. no: Oribasius, incerti, 2, Daremberg, III, 82-83.
36 Ibid., III, 83.
37 Soranus, Gynecology, I, 22-23.
38 Jean-Yves Nau, «La puberté programmée», Le Monde, Feb. 24, 1988, p. 21, 23.
3i) Soranus, Gynecology, I, 25.
40 Keith Hopkins, «The Age of Roman Girls at Marriage», Population Studies 18
(1965): 309-327; Brent Shaw, «The age of Roman Girls at Marriage: Some
Reconsiderations», Journal of Roman Studies 11 (1978): 30-46.
41 Keith Hopkins, «Brother-Sister Marriage in Roman Egypt», Comparative Studies in
Society and History 22 (1980): 303-354.
42 Soranus, Gynecology, I, 17; Rousselle, Pomeia, p.41.
43 Rousselle, «Observation féminine», p. 1089-1115.
44 Gordon J. Wenham, «Betulah: A Girl of Marrigeable Age», Vetus Testamentum 22
(1972): 326-348.
45 Digest, 48, 5, 14.
46 Louis M. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism (N. Y., 1948), p. 206-207.
47 Giulia Sissa, Greek Virginity, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1990).
48 Carston Niebuhr, Description de l’Arabie, based on observations by Forskal and
Niebuhr (Copenhagen, 1773), p. 31-35.
4D Psellus, text and trans. in Jean-René Vieillefond, Les «Cestes» de Julius Afric anus.
Etude sur Vensemble des fragments avec édition, traduction et commentaries (Floren
ce; Paris, 1970).
50 S. Itzchaky, M. Yitzhaki, and S. Kottek, «Fertility and Jewish Tradition», Procee
dings of the Second International Symposium on Medicine in Bible and the Talmud,
Koroth 9 (1985): 131.
51 Françoise Dunand, «Images du féminin dans le roman grec», Mélanges Pierre
Leveque (Paris; Besançon, 1989), p. 173-182.
№ John Chrysostom, On Single Marriage, ed. And. Trans. Bernard Grillet (Paris:
Cerf, SC 138, 1968), p. 191.
519
Примечания
520
53 Jerzy Kolendo, «L’esclavage et la vie sexuelle des hommes libres à Rome», Index.
Quaderni camerti di Studi romanistici. International Survey o f Roman Law 10 (1981):
288-297.
54 Evelyne PaÜagean, «L’entrée dans l’âge adulte à Byzance aux XlIIe-XVIe sièc
les», Historicité de Venfance et la jeunesse (Athens, 1988), p. 263-270.
55 Emmanuel Le Roy Ladurie, «Biographie de la femme sous l’Ancien Regime», in
Denis Hollier, ed., Panorama des Sciences Humaines (Paris, 1973), p. 626-628.
56 Tacitus, Germania, 19.
57 Tacitus, Histories, 5,5.
58 Strabo, 17, 2, 5; Аристотель цит. no: Oribasius, 22,5, Daremberg, III, 62.
59 Flavius Josephus, Contra Apion, 199-201.
60 Beryl Lawson, «Children in Roman Family», in Rawson, ed., Family in Ancient
Rome, p. 170-200.
61 Jean Hibeaux, «Enfants à louer ou à vendre. Augustine et l’autorité parentale», Les
lettres d'Augustin découvertes par Divjak. Colloque des 20-2 1 Sept. 1982», Etudes
Augustiniennes (1983), p. 189-204.
62 Codex Theodosianus, 11, 17, 1-2; далее цитируется как CTh.
63 Olivia Robunson, «Women and the Criminal Law», Raccolta di Scritti in memoria
di Raffaele Moschelia (Perugia; Univerista degli Studi Perugia, 1989), p. 539.
64 Yan Thomas, «Le “ventre”. Corps maternel, droit paternal», Le Genre humain 14
(1986); «La valeur», p. 221-236.
65 Руф Эфессий, конец I в, и. э., цит. по: Oribasius, 6, 38, Daremberg, I, 541.
66 Jacques André, L'alimentation et la cuisine à Rome (Paris: Klincksieck, 1961),
p. 140, and n. 32; Columella, 7,9,5; Pliny, 8, 209.
67 Aline Rousselle, «L’Eunuque et la poule: La logique de la reproduction», Mi-Dit.
Cahiers méridionaux de Psychanalyse 2-3 (June 1984):57-65; Galen, De Spermate,
II, Kühn (1822), IV, 569.
68 Keith Hopkins, Contraception in the Roman Empire», Comparative Studies in
Society and History 8( 1965): 124-151.
69 Диокл и Руф цит. по: Oribasius, 7, 26, Daremberg, П, 136-139, 143.
70 Е. Nardi, Procurato aborto nel mondo antico (Milan, 1971); Marie-Thérèse Fontanille, Avortement et contraception dans la Médicine gréco-romaine (Paris, 1977);
A. Keller, «Die Abortiva in der römischen Kaiserzeit», Quellen un Studien zur Ge
schichte des Pharmazie, ed. R. Schmitz 46(1988) :309 ff.
71 Аристотель цит. по: Oribasius, 22,5, Daremberg, III, 62; Plutarch, Lycurgus, 3.
72 Rousselle, Porneia, p. 51; Danielle Gourévitch, Le mal d'etre femme, p. 209.
73 Thomas, «Le ventre», p. 211-236, esp. 234, n. 88.
74 Jean Cage, Matronalia. Essai sur les dévotions et les organisations cultuelles des
femmes dans l’ancienne Rome, Collection Latomus 60 (Brussels, 1963), p. 95.
75 Dario Sabbatucci, «Magia inguista e nefasta», Studi di stori in memoria di
Rafaella Garosi (Rome, 1976), p. 233-252.
76 Robinson, Women and the Criminal Law», p. 539.
77 Thomas, «Le ventre», p. 224.
78 Robinson, Women and the Criminal Law», p. 539; Digest, 48, 8,8 (Ульпиан) 48/
19, 38, 5 (Павел); арр., 39 (Трифонин).
79 Digest, 48, 5, 14, 7-8 (Ульпиан).
18 Зак. N88
Примечания
80 Iza Biezunska-Malowist, «Les enfant-esclaves à la lumière des papyrus», Hom
mages à M. Renard (Brussels: Latomus, 1969), II, 91096; «Les esclaves nés dans la
maison du maître et le travail des esclaves en Egipte romain», Studi Classici
(1961), П1, 147-162.
81 P. R. Weaver, «Gaius I, 84 and S. C. Claudianum», Classical Review (1964):
137-139; Tertullian, Ad uxorem, II, 8, i, ed. And trans. Charles Minier (Paris:
Cerf, SC 2736 1980), p. 145.
82 Aulus-Gellius, Nuits Attiques, IV, 2, 6-10, p. 194.
83 Sermon 44, 2-3, ed. M .J. Delage (Paris: Cerf, SC 243, 1978), II, 331. См. также:
Sermon 19.
84 Clement of Alexandria, The Pedagogue, III, 33, 2-3.
85 jQuerolus, ed. and trans. L. Havet, III, I, frag. 56, 6-13, Bibliothèque des Hautes
Etudes 41 (Paris, 1880), p. 275.
80 J.-T. Milik, Recherches d'épigraphie proche-orientale. Dédicaces faites par des dieux
(Palmyra,, Hatrat Tyr) et des thiases sémitiques à l'époque romaine, Institut Français
D ’Archéologie de Beyrouth, Bibliothèque arhèologique et historique 92 (Paris:
Geuthner, 1972), p. 63-64.
87 Claude Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque
hellénistique (Paris: Boccard, 1970), p. 128.
88 Digest, 23,2, 44 (Павел); Leo Ferrero Raditsa, «Augustus' Legislation Concerning
Marriage, Procreation, Love Affairs and Adultery», Aufstieg und Niedergang der
remise hen Welt II, Principat 2 (1980): 278-339.
80 Chariton, Chairéas et Calliroé, I, 12, ed. and trans. George Moliné (Paris: CUF,
1979), p. 57.
00 Horace, Satires, I, 2, II. 80-108.
91 Horace, Satires, I, 2 ,1. 131, and Satires П, 7, П, 46-71.
92 Satires, I, I, I. 93.
93 Paul-Louis Gatier, «Aspects de la vie religieuse des femmes dans l’Orient paléo
chrétien: Ascétisme et monachisme», La femme dans le monde méditerranéen, Tra
vaux de la Maison de l’Orient 10 (Lyons, 1985), p. 165-183, esp. 171, n. 38.
94 Alfredo Mordechai Rabello, «Divorce ofJews in the Roman Empire», The Jewish
Law Annual (1981) IV, 79-102, and p. 82, n. 12; Plautus, Mercator 817, ff.; Valerius
Maximus, 6, 3, 10-12; о иудеях см.: Michna, Ketubot, 7, 6.
95 Pliny the Younger, Letters, IV, 19. ed. and trans. Anne-Marie Guillemin (Paris:
CUF, Belles Lettres, 1962), II, 19.
98 Robert E. A. Palmer, «Roman Shrines of Female Chastity from the Last Struggle
to the Papacy of Innocent I», Rivista Storica dell'Anticita 4 (1974): 113-159.
97 Digest, 47, 10, 15, 15; Marcel Morabito, Les réalités de Tescavage d'après le Digeste,
Annales Littéraires de l’Université de Besançon 254, Centre de recherches d’Histoire ancienne 39 (Paris: Belle Lettres, 1981), p. 190.
98 Ethel and L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Interpretation of the Testimonies
(Baltimore, 1945), I, nos. 31, 34, 39, 42, 426.
W Ammianus Marcellinius, XVI, 10, 18.
ИК) M. Durry, ed. and trans., Eloge funèbre d'une matrone romaine (Paris: CUF, 1950),
p. 22.
101 Rousselle, Porneia, p. 58-59; см.: Oribasius, Collection Médicale, incert. 6; Soranus,
Gynecology, I, 46, 56; Гален даже рекомендовал продлить этот период воз-
521
Примечания
522
держания во время кормления, цитата из: Oribasius, incert. 14, 111,(1858),
р. 130.
Ю2 Keith Hopkins, Death and Renewal: Sociological Studies in Roman History, vol. 2.
(Cambridge University Press, 1983), p. 31-200; François Jacques, «Le renouvelle
ment du Sénat romain», Annales ESC 6(1987): 1287-1303.
ЮЗ Evelyne Patlagean, «Sur la limitation de la fécondité dans la haute époque Byzan
tine», Annales ESC 6(1969): 1353-1369.
104 Joseph Mélèze-Modrzeiewski, «LesJuifs et la droit hellénistique», IURA 12(1961):
175; Rabello, «Divorce of Jews».
Ю5 Génération des animaux, IV, 6, 775a.
106 О современной эпохе см.: Laget, Naissances, p. 236, 246-247.
107 John Chrysostom, «То a Young Widow», trans. Bernard Grillct (Paris: Cerf, SC
138, 1968), 2, 139-142, p. 125; John Chrysostom, Sur le marriage unique, 2, p. 169,
II. 80-81.
108 Horace, Satires, I, 2, П. 24-63; Jerzy Kolendo, «L’escavage et la vie sexuelle des
homes libres à Rome», Index. Quaderni camerti di Studi romanistici. International
Survey of Roman Law 10 (1981): 288-297.
Ю9 Henry Chadwick, «The Relativity of Moral Codes: Rome and Persia in Late
Antiquity», in William R. Schoedel and R. L. Wilcken, eds., Early Christian Lite
rature and the Classical Intellectual Tradition of Honor of R. M. Grant, Collection
Théologie Historique 53 (Paris: Beauchesne, 1979), p. 135-153.
HO Aline Roussclle, «Personal Status and Sexual Practice in the Roman Empire»,
Zone 5, Fragments for a History of the Human Body, pt. Ill (1989), p. 300-333.
in Epictetus, Conversations, I, 18, 21-23, and 4, 1, 15; Philo of Alexandria, Quod omnis
Probus, 38, ed. and trans. Madelaine Petit, Ouvres 28 (Paris: Cerf, 1974), p. 167.
П2 Twelve Years, Digest, 25, 7, i, 4; о верности см.: Digest, 48, 5, 14, (13), 8; Aline
Rousselle, «Concubinage and Adultery», Opus 3 (1984): 75-84.
113 P. R. S. Weaver, «The Status of Children in Mixed Marriages», in Rawson, Family
in Ancient Romeyp. 145-169.
И4 D. M. MacDowell, «Bastards as Athenian Citizens», Classical Qarterly 26 (1976):
88-91.
115 Aristophanes, The Wasps, 480.
nt> Catherine Simon, «Mères au berceau», Le Monde, Nov. 21, 1989.
117 Valerius Maximus, 6, 7, 1.
118 Suetonius, Augustus, 71.
HO Terlullian, Ad uxorem, ed. and trans. Charles Munier, 1,6, 4 (Paris: Cerf, SC, 273,
1980), p. 113.
1^0 Terlullian, De cite feminarum, ed. and trans. Marie Turcan (Paris: Cerf, SC 273,
1971), II, 2, l,p . 95.
1^1 Hyppolitus of Rome, La tradition apostolique, cd. and trans. Bernard Botte (Paris:
Cerf, SC 11, 1968), p. 75.
122 Iro Kajanto, «On Divorce among Common People in Rome», Mélanges M. Sur*
ray, Revue des Etudes Latines 47 (1969): 99-113.
123 S. Itzhaky, M. Yitzaki, and S. Kottek, «Fertility in Jewish Tradition», p. 132; Eps
tein, Sex Laws and Customs in Judaism, p. 140.
124 Seneca, Consolation to Helvia, 16, 3.
Примечания
12'Г) Horace, Odes, 1,2, 19.
12b' Virgil, Aeneid, IV,266
127 Pliny, Natural History, 7,60.
128 Seneca, On Clemency, 3, 8, trans. Françoi Préchac, 3rd ed. (Paris: CUF, 1967),
p. 28.
129 Pliny, Natural History, 5, 57.
130 Dio Cassius, 58, 22.
131 Marcus Aurelius, Meditations, I, 29.
132 Juvenal, Satire y6, II. 306-313; cp.: Palmer, «Roman Shrines», p. 143.
133 Femmes pythagoriciennes. Fragments et lettres de Théano, Périctione, Phintys, Métissa
et Mya, trans. with notes by Mario Meunier (Paris, 1980).
134 Conseils à mari et femme y 140 B.
135 Georges Fabre, Libertusf Recherches sur les rapports patron-affranchi à la fin de la
République romaine (Paris: Boccard, 1981), p. 192-193.
136 Arnaldo Momigliano, «La Llibertà di parola nel mondo antico», Sesto Contributo
alla Storia degli Studi classici (Rome, 1980), p. 403-436, и Arnaldo Momigliano,
«Epicureans in Revoit», Journal of Roman Studies 31 (1941): 151-157.
137 Tacitus, Annahy I, 72-73.
138 Suetonius, Tiberius, 28.
I3i) Tacitus, Annahy 6, 15, 3.
140 Frederick H. Cramer, «Bookburning and Censorshif in Ancient Rome», Journal
of the History of Ideas 6 (1945): 157-196.
*4i Yolande Grisé, Le suicide dans la Rome antique (Paris: Belles Lettres, 1982).
142 Pliny the Younger, LetterSy 3,16.
143 Livy, I, 58.
144 Livy, II, 13; Pliny tlie Elder, Natural History, 34, 13.
145 Seneca, Consolation to Marciat 16, 2.
146 Plato, Symposiumy 179b-d.
147 Marc Filonenko, ed. and trans., Joseph and Aseneth (Leiden: Brill, 1968).
148 Plutarch, On Lovey 25, 770D-771C.
149 Plutarch, Life of Marius, 19, 9.
Radu Vulpe, «Prigioneri romani suppliziati da donne dacie sul rilievo della
colonna traiana», Rivista storica delVAnticità I (1973): 109-125.
151 Dio Cassius, Roman Historyy 78, 14.
152 Dupont-Sommer, intro, and trans., Le Quatrième Livre des Массabées, Bibliothèque
des-Hautes Etudes 274 (1939).
153 Charles Saumagne, «Thraséa et Perpétue».
ir'4 Anonymous Latin, Treatise on Physiognomyy text established, trans., and commen
ted on by Jacques André (Paris: Collection des Universités de France, 1981).
1‘Г)Г) Galen, De spermate, I, Kühn, IV, p. 569.
l5(> Teles and Musonius, PrédictionSy trans. Andréjean Festiguère (Paris: Vrin, 1978).
See С. E. Lutz, Musonius Rufus, the Roman SocrateSy Yale Classical Studies 10
(New Haven, Conn., 1947), p. 3-147.
1 >Г)7 Antoine Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétienySpiritualité orientale 30
(1947), p. 15, and n. 9-10.
Collaüo, 6, 4.
523
Примечания
159 Justinian Code, 1, 9, 7.
JM Chadwick, «Relativity of Moral Codes», p. 145.
161 CTh, 3, 12, 1, de 342, Constance; Jean Gaudemet, «Justum matrimonium», Société
et mariage (Strasbourg: Cerdic, 1980), p. 83.
162 Gaudemet, «Justum matrimonium», p. 84.
163 CTh, 9 ,1, de 326, Clémence Dupont, «Les constitutions de Constantin et le droit
privé au début du IVè siècle», thèse, Lille, 1937, p. 26.
164 CTh, 4, 6, 3, de 336 (Константин); о Феодосии и Валентиниане см.: Gaudemet,
«Justum matrimonium», p. 85-86.
165 Sermon 19, 4, SC 175,1, 489.
166 Hippolytus of Rome, Apostolic Tradition, ed. Bernard Botte, 16 (1968), p. 71-72.
167 Rousselle, Porneia, p.133.
168 St. Tomulescu, Justinien et concubinat», Studi in honore di Gaetano Scherillo
(Milan, 1972), I, 229-326; C. Van De Wiel, «La légitimation par mariage subsé
quent de Constantin à Justinien. Sa réception sporadique dans le droit byzantin»,
Revue Internationale des Droits de VAntiquité 25 (1978): 307-350; Clémence
Dupont, Les constitutionsysec. VIII.
169 CTh, 9,15, 1 (318); See J . H. W. G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman
Religion (Oxford: Clarendon, 1979), p. 294-295.
170 Justinian Codey 9, 16, 7-CTh, 9, 14, 1 (374).
171 CTh, 11, 36, 1, (314 or 315); 9, 9, 29; 38, 1(322).
172 Dupont, «Les constitutions, p. 110-112.
173 Hopkins, «Contraception», p. 139, содержит отсылки к отцам церкви.
174 Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale
occidentale (Paris: Seuil, 1983), p. 130.
175 Clément of Alexandria, The Pedagoguey III, 4.
176 Theodoret of Cyrrhus, V, 55-57; I, 224-245.
177 Isidore Levy, La légende de Pythagore de Grèce en Palestine (Pris, 1927), p. 81-82.
178 Les Apocryphes du Nouveau Testamenty trans. J. B. Bauer (Paris: Cerf, 1973).
Глава 7. Дочери пандоры млн ритуалы в греческим городам. /)упза
Запдмэн
1 François de Polignac, La naissance de la cité grecque (Paris, 1984), p. 79.
2 Hesiod, Theogonyy 590-591; c m .: Nicole Loraux, «Sur la race des femmes», «Les
enfants d'Athéna» (Paris, 1984).
3 Marcel Detienne, Dionysos mis à mort (Paris, 1977), p. 177-179.
4 Susan Guettel Cole, «The Social Function of Rituals of Maturation: The Koreion
and the Arkteia», Zeitschrift fu r Papirologie und Epigraphik 55 (1984): 233-244.
5 Pierre Brulé, La fille d'Athènes (Paris, 1987).
6 Об обряде мужской инициации см.: Henri Je anmaire, Couroi et Courètes (Paris,
1939). Для того, чтобы получить представление о дискуссии по поводу жен
ской инициации, сравните работы: Angelo Brelich, Рaides e Parthenoi (Rome,
1969), p. 229 ff., и Claude Calame, Les choeurs de jeunes filles en Grèce archaïque
(Rome, 1977), esp. p. 67-69.
7 Christiane Sourvinou-Inwood, Studies in Girls ' Transitions (Athens, 1988), p. 136148.
524
Примечания
8 Calame, Les choeurs, I, 263 ff. См. также: Brûlé, La fille, p. 83 ff.
9 Brûlé, La fille, p. 116
10 См. различные публикации по данной проблеме: L. Kahil, «L*Artemis de
Brauron, rites et mystères», AK 20(1977): 86-98; он же, «Le “cratérisque” de Arté
mis et le Brauronion de l’Acropole», Hesperia 50(3) 1981: 253-263.
* 11 Sourvinou-Inwood, Girls ’ Transitions, p. 15-66.
; 12 Brclich, P aides, I, 280 ff.
j 13 Подробное описание этого ритуала дается в работе: Jean-Louis Durand,
j
Sacrifice et labour en Grèce ancienne (Paris; Rome, 1986).
14 См, например: Sophia Kaempf-Dimitriadou, Die liebe der Götter in der Attischen
Kunst des 5. Jahrhunderts vor Christ (Berne, 1979), c. 36, где дается описание ис
тории Борея и Орифии, и рис. 27-31.
15 Calame, Les choeurs, p. 15-66.
IG Sourvinou-Inwood, Girls' Transitions, p. 39-66.
17 См.: Pierre Vidal-Naquet, Le chasseur noir, p. 151-174, 191-207.
*8 Polignac, La naissance de la cité grecque, p. 78.
19 Detienne, «Violentes «Eugénies», La cuisine du sacrifice en pays grec, p. 183-214.
20 Loraux, «Le nom athénien» p. 127.
21 Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne (Pa
ris, 1986), II, 260-284.
22 Marcel Detienne, Dionysos à ciel ouvert (Paris, 1986), p. 42.
23 Ibid., p. 79-89 и примеч. 22.
24 René Ginouvès, Balaneutiké: recherches sur le bain dans Vantiquitê grecque (Paris,
1962), p. 268-276.
25 Cole, «The Social Function». См. также: Pauline Schmitt Pantel, «Athéna Apatouria et la ceinture: les aspects féminins des Apatouries à Athènes», Annales
E. S . C. 6 (1977): 1059-73.
26 Brûlé, La fille, p. 361 ff.
27 Ibid., p. 260.
28 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs (Paris, 1965), p. 131-137.
29 C m .: Robert Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion
(Oxford, 1983).
30 Euripides, Iphigenia in Tauris, II. 381-383.
31 «Le pur et l’impur», Mythe et société en Grèce ancienne (Paris, 1974), p. 121-140.
32 Marcel Detienne, Les jardins d'Adonis (Paris, 1972), p. 187-226.
33 Giulia Sissa, Le corps virginal (Paris, 1987), p. 27-65.
34 Hesiod, Theogony, пер. с греч.: Dorothea Wender, IL 570-593.
Глава 8. Религиозны е роли римских женщин. Джон Шепд
1 John Shield, Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle du culte public
dans la Rome des Empereurs. Rome, 1989.
2 Катон Цензор y Феста, (p. 466 Lindsay).
3 Катон. О сельском хозяйстве, 143.
4 Paulus Diaconus, Abridgement of Festus, p.72 Lindsay.
5 Olivier de Cazanove, «Exesto: L’incapacité sacrificielle des femmes à Rome.
(A propos de Plutargue. Quacst. Rom. 85)», Phoenix 41 (1987): 159-184.
525
Примечания
ö
7
8
0
1°
И
12
I8
14
15
Ibid., p. 165 ff.
Shield, Romulus, p. 320.
Paulus Diaconus, Abridgement, p. 124. Cazanove «Exesto», p. 166 ff.
Плутарх. Ромул. 15.4 ff., 19.9.
Cazanove «Exesto», p. 164 ff.
Ibid., p. 159.
Плутарх. Римские вопросы, 85.
Магу Beard, «The Sexual Status of Vestal Virgins», JR S 70 (1980): 12-27, esp.14.
Авл Геллий. Аттические ночи. 1,12,14; Beard, «The Sexual Status», p. 15 ff.
Luigi Sensi, «Ornatus e status sociale delle donne romane» Annali della Facolta di
Littere e Filosofia di Perugia, Sez. Studi Classici 18, n. s. IV (1980-81): p. 55-102.
16 Augusto Fraschetti, «La sepoltura della Veslali e la città», Du châtiment dans la
cité. Supplices corporels et peines de mort dans le monde antique, Collection de l’Ecole
Française de Rome, vol. 9 (Rome: Ecole Française, 1984), p. 97-128.
17 Servius, Commentary on the Ecloges, 8.82.
18 Shield, Romulus, p. 320 ff.
19 Cazanove «Exesto», p. 170 n. 57.
20 Paulus Diaconus, A bridgement, p. 473.
21 Georges Dumézil, Religion romaine archaique, 2nd ed. (Paris: Payot, 1974), p. 376.
22 Овидий, Фасты, 4, 637-640.
23 Tertullian, Spectacles, 5.
24 Dumézil, Religion, p. 168 ff., в отношении Варрона см.; On the Latin Language,
6. 21.
25 Prudentius, Contra Symmachum 2.1107 ff. (in flammam iugulant perudes).
20 Beard, «The Sexual Status», p. 17 ff.
27 Ibid.; John Shield, «Le flamine de Jupiter, les Vestales et la général triomphant»,
Le Temps de la réflexion (Paris: Gallimard, 1986), p. 213-230.
2B Nicole Boels, «Le statut religieux de la Flaminica Dialis», R EL 51 (1973): 77-100.
20 Макробий. Сатурналии, I. 16.30.
30 Ibid., 1, 15, 18.
31 Paulus Diaconus, Abridgement, p. 473.
32 Катон. О сельском хозяйстве, 143.
33 Paulus Diaconus, A bridgement, p. 419.
34 См. например: Jacqueline Champeaux, Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et
dans le monde romain. I, Collection de l’Ecole Française de Rome, vol. 64 (Rome:
Ecole Française, 1982), p. 290 ff.
35 Pierre Drossart, «Nonae Caprotinae. La fausse capture des Aurores», RHR 185
(1974): 129-139.
36 Овидий, Фасты, 3.233.
37 Dumézil, Religion, p. 63 ff., 343 ff.
38 Champeaux, Fortuna, p. 311 ff.
30 Dumézil, Religion, p.72.
40 Ibid., p. 341 ff.
41 В отношении источников см.: Champeaux, Fortuna, p. 378 ff.
42 Ibid., p. 379 ff.
43 Овидий, Фасты, 4.135-156.
526
Примечания
44 Ibid., 4.153 ff.
45 Ibid., 4.149.
46 Filippo Coarelli, Il Foro Boario. Dalle origini alla fine délia Republiea (Rome:
Quasar, 1988), p. 299 ff.
47 Champeaux, Fortuna, p. 391 ff.
48 Ibid., p. 348 ff.
49 Ibid., p. 335-373.
59 Ливий. 2.39; Dionysius of Halicarnassus 8.22-62; Плутарх. Кориолан. 37,4;
Valerius Maximus, 5.2.1 См. также Dario Sabbatucci, «L’extra-romanità di For
tuna», Religione e Civilia 3(1982): 511-527, особенно 519.
51 См.: Champeaux, Fortuna, p. 335-373.
52 Ibid.
53 Valerius Maximus, 1.8.4.
54 Плутарх, Римские вопросы, 57.
55 Ibid., 56.
56 Dumézil, Religion, p.355.
57 Плутарх, Цицерон, 19; Плутарх, Цезарь, 9.
58 Макробий, Сатурналии, I. 12.27.
59 Овидий, Фасты, 5.148-158.
60 Проперций, 4.9.21-36; 51-61.
61 Giulia Piccaluga, «Bona Dca. Due contributi alPinterpretazione del suo culto»,
SMSR 35(1964): 195-237, см.: 221.
62 По поводу дела Клодия см.: Phillippe Moreau, Clodiana religio. Un procès poli
tique en 61 avant J . C. (Paris: Les Belles Lettres, 1982).
63 Проперций, 4.9. 51; Ювенал, Сатиры, 2.84.
64 Проперций, 4.9.28; Плутарх, Цицерон, 20.1; Плутарх, Цезарь, 10.
65 Ювенал, Сатиры, 2.86; Макробий, Сатурналии, 1.12.23.
66 Плутарх, Цезарь, 9.9; Ювенал, Сатиры, 6.134.
67 Henri Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome. Des origines à la fin de la Republique,
Etudes et commentaires, vol. 27 (Paris: Klincksick, 1958), p. 430.
68 Плутарх, Римские вопросы, 20.
69 Цицерон, О законах, 2.9.21.
70 Ювенал, Сатиры, 9.115-117.
71 Макробий, Сатурналии, 1.12.27.
72 Palladius 11.19; Piccaluga, «Bona Dea», p. 217.
73 Servius, Aeneid, 8.314; Макробий, Сатурналии, 1.12.27.
74 Макробий, Сатурналии, 1.12.27.
75 Michel Gras, «Vin et société à Rome et dans le Latium à l'époque archaïque»,
Modes de contacts et processus de transformation dans les sociétés anciennes, Collec
tion de l’Ecole Française de Rome, vol. 67 (Rome: Ecole Française, 1983),
p. 1067-1075, особенно 1072.
76 Beard, «The Sexual Status», p. 24 ff.
77 Ливий, 27, 37.
78 Givanni Battista Pighi, De ludis saeculariuspopuli Romani Quiritum, second édition
(Amsterdam:Hakkert, 1965), p. 155 ff.: IV, 1.4, II. 9-30; Va, I. 52; Va, II. 83-90.
527
Примечания
79 Harold Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Muséum, III (London,
1966), no. 424.
80 Овидий, Фасты, 6.475.
81 Matronas honestissimas: Cicero, For Milo> 10.27.
82 Champeaux, Fortuna, p. 244.
83 Cazanove «Exesto», p. 168.
84 Плутарх, Нума, 12.3.
85 Авл Геллий. Аттические ночи, 4.3.
86 Ювенал, Сатиры, 6.
87 Цицерон. О природе богов, 1.20.55; 2.28.70.
8В Anne-Marie Tupet, La magie dans la poésie latine. Z)w origines à la fin du rèigne
d'Auguste, Collection d’études anciennes (Paris: Les Belles Lettres, 1976).
89 Jean-Marie Pailler, Bacchanalia. La répression de 186 avant J.C . à Rome et en
Italie: vestiges, images, tradition. Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et
de Rome, vol. 270 (Rome: Ecoles française, 1988) p. 251.
90 В отношении всех проблем интерпретации см.: Pailler, Bacchanalia.
91 Ibid., p. 582.
92 Ливий, 34.1.
93 Pailler, Bacchanalia p. 582.
94 Ливий, 34.1.
95 Pailler, Bacchanalia p. 592 ff.
9(3 Ливий, 8.18.1.
97 Ibid., 40,43 ff.
98 Ливий, 98.
99 Квинтилиан, Воспитание оратора, 5.11.39; Плутарх, Катон Старший, 9.11.
100 Robert Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu'au temps
d'Augustey2nd ed. (Paris: Boccard, 1982).
(01 Макробий, Сатурналии, 1.12.26.
102 Ibid.
ЮЗ Гораций. Оды, 3.30.8.
(04 Rutilius Namatianus, My return, 2.52.
105 Festus, p. 79.
106 Авл Геллий. Аттические ночи, 10.15.14.
(07 Servius, Aeneid, 4.29.
ЮН См.: Nicole Boels, «Le statut religious de la Flaminica Dialis», RELy51 (1953)3:
77-100.
109 Плутарх,Римские вопросы, 50.
ПО Boels, «Le statut religious»; Scheid «Le flamine de Jupiter», p. 215.
Scheid, Romulus, p. 214 ff.
и 2 Катон. О сельском хозяйстве, 143.1.
КЗ Rem divinam facere: ibid., 5.3.
((4 См.: главу 3, И. Томас «Разделение полов в римском праве».
КЗ Ibid.
ПО Сравните с высказыванием Дионисия Галикарнасского по поводу семейно
го статуса женщин: «До тех пор, пока женщина ведет себя добродетельно и
покорна во всем своему мужу, она является хозяйкой в доме, точно так же,
как он является хозяином».
ni
528
1 I, 1-2, Sources chrétiennes 173, Marie Turcan. Paris, 1971 (далее цитируют
ся как SC). В данном переводе цитата Тертуллиана взята из: Тертуллиан К. С. Ф. Избранные сочинения / Под ред. А. А. Столярова. М.: Издатель
ская группа «Прогресс», «Культура». 1994. С. 345.
2 Проповедь 5 «Хвала Святой Деве и Матери Господа Марии», Patrologiae
Graecae 65, 720В (далее цитируется как PG).
3 Гал. 3:28.
4 1 Тим. 2:11-15.
5 Мф. 27:56, 61; 28:1-10. Мк. 15:40, 47; 16:1, 9-10. Лк. 8:2; 24:10. Ии. 19:25; 20:1,
11-18.
6 Лк. 10:38-42; Ии. 11-12.
7 Ин. 4:1-42.
8 Дсян. 16:13-15, 26, 40.
^
9 Деян. 13:2-3, 18, 26; 1 Кор. 16, 19; Рим. 16:3-5; 2 Тим. 4:19.
10 Рим. 16:1.
П Actes de Paul, trans. L. Vouaux (Paris, 1913).
12 Eusebius, Ecclesiastical History, V, 1, 17-19, 37, 41-42, 53-56 (SC 41, G. Bardy,
Paris, 1955). Cp.: Guillaumin M.-L., «Une jeune fille qui s’appelait Blandine. Aux
origines d ’une tradition hagiographique», Epektasis: Mélanges patristiques offerts
au Cardinal Daniélouyed. by J. Fontaine and Charles Kannengiesser (Paris, 1972),
p. 93-98.
13 Passio Perpetuae et Felicitatis, Musurillo H., The Acts of Christian Martyrs (Ox
ford, 1972), p. 106-131.
14 Pio Franchi de’Cavaliere, Scritti agiograficil., «Studi eTesti» (Vatican City, 1962),
p. 293-381.
i r> Cyprian of Carthage, The Conduct of Virgins 3 (243).
16 SC 296, Pierre Maraval, 1982.
17 Epistle 22. Cp.: Epistle 10, Correspondence: In 8 vol., ed. b y j. Labourt (Paris: CUF,
1949-1963).
18 Epistle 130.
19 Sentences des Pères du Désert, trans. L. Régnault (Solesmes, 1981). Theodora: 319315; Sacra: 885-891; Syncleticus: 892-909.
20 Oeuvres monastiques I. Oeuvres pour les moniales (SC 345, Adalbert de Vogue,
Joël Courreau) (Paris, 1983).
21 Palladius. Lausiac History, 46 [La Storia Lausiacay ed. by G. J. M. Bartelink.
Mondadori, 1974).
22 Jerome. Epistle 127 (411).
23 Epistle 103 (404).
24 Gregory Nazianzen, PG 37, 1542-1550.
25 Life of Melania (SC 90, D. Gorce, Paris, 1962).
26 Pierre Petitmengin et al., Pélagie la pénitente. Métamorphoses d'une légende. Vol. 1.
Les texts et leur histoire (Paris, 1981); Vol. 2. La survie dans les literatures européennes
(Paris, 1984). Evelyne Patlagean, «L’histoire de la femme déguisée en moine et
l’évolution de la sainteté à Byzance», Studi medievali 17 (1976): 597-623.
27 См., например: Life of Mary the Egyptian, PG 87, 3697-2736.
Примечания
Глава 9. Женщины в раннем христианстве. Монин Александр
529
Примечания
530
Journal d’Egérie (SC 296, Pierre Maraval. Paris, 1982).
29 PG 35, 757-760 (речь на похоронах Цезария); 991-lOOOA (речь на похоронах
его отца); PG 37, 969 s., 1029 s. (стихи о себе и своей жизни); Epitaphes, Antho
logie Palatine VIIJ 34074, ed. By Pierre Waltz (Paris: CUF, 1944).
30 PG 35, 789-817.
31 Basil of Caesarea, Epistles, 204,6; 210,1; 223,3, Letters, ed. by Yves Courtonne: In
3 vol. (Paris: CUF, 1957-1966) (о Макрине Старшей). Gregory of Nyssa. Life of
Macrina 2.
32 Confessions I, 11; III, 11-12; V, 8-9; VI, 1-2, 13; VIII, 12; IX, 8-13; X.
33 Gregorii Nysseni opera IX, ed. by Andreas Spira (Leiden, 1967), p. 461-490. C m .
также: Holum К. Theodosian Empresses: Women and Imperial Dominion in Late
Antiquity (Berkeley, 1982).
34 Jerome. Epistle 46.
35 Oeuvres monastiques /, p. 441 ff.
30 Life of AntonyyEd. by G. J. M. Bartelink. Milan: Mondadori, 1974.
37 Palladius, Lausiac Historyy33. Vie grecque de Pacôme. Trans. A. J. Festugière (Paris,
1965); Vie bohairique. Ch. 27. Trans. A. Veilleux, «Spiritualité orientale», no 38,
Bellefontaine, 1984.
38 Augustine, EpistUy 211; L. Verheijen, La Règle de Saint Augustin (Paris, 1967),
p. 105 ff.
39 SC 70, 108, 159, Henri-Irénèe Marrou, Marguerite Harl, Claude Mondésert
(Paris, 1960-1970).
40 (Frankfurt: Christoph Stiiklin, 1974); P. A. Gramaglia. De virginibus velandis. La
condizione femminile nelie prime communite cristiane: 3 vol. (Paris, 1985).
41 Trans. Denys Gorce. Namur, 1958.
42 PG I, 350-452.
43 SC 95, H. Musurillo, V. H. Debidour (Paris, 1963).
44 Aubineu M., «Les écrits de Saint Athanase sur la virginité», Revue dfascétique et de
mystique (1955): 140-173.
45 PG 30, 669-810.
40 SC 119, Michel Aubineu (Paris, 1966).
47 SC 125, H. Musurillo, B. Grillet (Paris, 1966). Cp.: Sur les cohabitations suspectesy
ed. by J. Dumorticr (Paris: CUF, 1955).
48 Saint Ambrose. Ecrits sur la virginité. Trans. Marie-Gabriel Tissot (Solesmes,
1981).
49 Bibliothèque augustinienney 3, trans. J. Saint Martin (Paris, 1949).
50 PG 16, 367-384.
51 A son épouse (SC 273, Charles Munier. Paris, 1980). Le Mariage unique (SC 343,
Paul Mattéi, 1988). Exhortation à la chasteté (SC 319, J. C. Fredouille, Paris,
1985).
52 A une jeune veuve. Sur le mariage unique (SC 138, B. Grillet. Paris, 1968).
53 Bibliothèque augustinienney 3.
54 Bibliothèque augustinienney 2, trans. Gustave Combés (Paris, 1948).
55 FG 51, 217-241.
50 Borresen K., «L’usage patristique des métaphores féminines dans le discours sur
Dieu», Revue théologique de Louvain 13 (1982): 205-220.
28
Примечания
67 Dcmarolle J.-M., «Les femmes chrétiennes vues par Porphyre», Jahrbuch für
Antike und Christentum (1970): 42-47.
58 SC 320, 3-9, 336, Marcel Metzger (Paris, 1985-1987).
5У Basil of Caesarea, Epistles, 188, 199, 217.
GO На подобного рода документации основана подборка текстов: Kraemer R. S.
Maenads, Martyrs, Matrons, Monastics (Philadelphia, 1988). Об использовании
эпиграфических свидетельств см.: Piétri С. «Le mariage chrétien à Rome, IVeVe siècles», Histoire vécue du peuple chrétien (Toulouse, 1979), I, p. 105-130.
61 A Diognète, 6 (SC 33, Henri-Irénèe Marrou. Paris, 1951).
62 Jerome. Epistles, 22, 16.
63 Les Martyrs de Lyon (177), Colloque de Lyon, 1977 (Paris, 1978).
64 Life of Macrina, 7; Life of Olympias, б.
65 Augustine, Epistles, 211, 5-6; Rule of Caesarius, 21, 42.
66 Siricius, Epistles, 7, 3.
67 Foucault M., Histoire de la sexualité (Paris, 1976-1984) vol. 2: L ’usage des plaisirs.
vol. 3: Le souci de soi. Cp.: Cameron A., «Redrawing the Map: Early Christian Ter
ritory after Foucault», Journal of Roman Studies (76) 1986: 266- 271.
68 Rousselle A. Pomeia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle, Iie-IVe siècles
de Vere chrétienne (Paris, 1983).
69 Veyne P., «La famille et l’amour sous le Haut Empire romain», Annales E.S. C. 33,
(1978): 35-63.
70 Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early
Christianity (N. Y., 1988.)
71 John Paul II, Mulieris dignitatem, 1988.
72 Beauvoir S., Le deuxième sexe (Paris, 1949), I, p. 153.
73 Borresen K., Subordination et Equivalence. Nature et гф1е de la femme d’après
Augustin et Thomas d’Aquin (Oslo; Paris, 1968).
74 См. два сборника статей: Ruetner R., Religion and Sexism: Images of Women in
theJewish and Christian Traditions (N. Y., 1974); McLoughlin E., Women of Spirit:
Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions (N. Y., 1974).
75 Schlüsser-Fiorenza E., In Memory of Her (N. Y., 1983).
76 Clark E. Jerome, Chrysostom and Friends (N. Y., 1979); Women in the Early Church
(Wilmington, Del., 1983); Studies in Women and Religion I (N. Y.; Toronto, 1981).
77 Proverbs 31:10.
78 Cp.: Talmud Babylone, Guittin 90a: «Безнравственный мужчина позволяет сво
ей жене выходить па улицу с непокрытой головой и умываться вместе с муж
чинами. Тора советует разводиться с такой женой».
7У Pirke Avot, I, 5.
80 Philo, Special Laws, III, 169-175.
81 Deuterenomy 24:1.
82 Le Papyrus Inv. 5853 de VUniversité de Cologne; un contrat de mariage écrit en
caractères hébraïques: Antinoopolis 417, Papyrologica Collonesia, Kölner Papyri,
1987.
83 Antiquités juives, IV, 219.
84 Лев. 12, 15.
85 Cp.: Talmud B, Kiddushin 34-36a.
531
Примечания
86 Berakot 7, 18 (Равви Меир, II в. н. э.)
87 Segal J . В., «The Jewish Attitude Towards Women», Journal ofJewish Studies 30
(1979): 121-137.
88 Contra Apion, II, 102-104.
88 Hex. 38:8.
Contemplative Life. 33-34.
81 Brooten B., «Women Leaders in the Ancient Synagogue», Brown Judaic Studies
36 (Chico, Calif.: Scholars Press., 1982).
92 Talmud B> Sotah 22 b.
93 Talmud B, Pessahim 62b. Cp.: Goodblatt D., «The Beruriah Traditions», Journal
of Jewish Studies 26 (1975): 68-85 (репринтное издание: Persons and Institutions
in Rabbinic Judaism, ed. by W. S. Green, Brown Judaic Studies 3. (Chico, Calif.:
Scholars Press., 1977).
94 Talmud B, Berakot 16b.
95 Talmud B, Meguilla 14a: Capa (Быт. 21:12), Мариам (Исх 15:20), Девора (Суд
4:4), Анна (1 Цар. 2:1), Авигея (1 Цар. 25:29), Олдома (4 Цар. 22:14).
96 Мак. 7.
97 Contra Apion, II, 202. Является ли библейским текст 3 главы 16 стиха Книги
Бытия? Cp.: Philo of Alexandria. Hypothetica. 7.3.
98 Мф. 1:1-17.
99 Мф. 1:3; ср.: Быт. 38:1, 5; Рф 1:6; 2 Сол. 11, 12. О значении четырех матерей
см.: Paul A. L’Evangile de Penfance selon St. Matthieu. Paris, 1968. P. 29-35.
100 М ф. 1-2; Лк. 1-2.
101 Мф. 1:23. Cp.: «и не знал Ее. Как наконец Она родила Сына Своего первен
ца, и он нарек Ему имя: Иисус» (1:25).
Ю2 Ammann Е., Le Prottvangile de Jacques et ses remaniements latins (Paris, 1910);
Strycker E. «La forme la plus ancienne du Protevangile de Jacques», Subsidia
Hagiographica 33 (Brussels, 1961); Smid H. R. Protoevangelium Jacobi A Commentary (Assen, 1965).
103 Ambrose, De virginitate. II, 6-15 (Мария в качестве модели поведения для дев
ственниц).
104 На своде Святой Марии в Риме Мария изображена прядущей пурпурную
и алую ткани для храма в момент Благовещения.
Ю5 Мф. 12:46-50. Ср.: Мк. 3:31-35; Лк. 8:19, 11:27-28.
106 Ин. 2:1-12.
Ю7 Ин. 19:25-27.
Ю8 Деян. 1:14.
109 Гал.. 4:4.
НО Лк. 19:38-42.
ill Ин. И.
П2 Ин. 4:27.
ИЗ Ин. 4:9.
П4 Мф. 15:21-28. Ср.: Мк. 7, 24-30.
П5 Мф. 21:31.
Пб Лк. 7:36-49. Ср.: Мф. 26:6-13; Мк. 14:3-9 (относит этот жест к женщине);
Ин. 12:1-8 (говорит о Марии, сестре Марфы).
532
18 Ин. 4:17-18.
lö Мф. 9:20-22.
20 Л к . 7:1 1 -1 5 .
1 Цар. 17:17-24.
22 Лк. 21:1-3; Мк. 12: 41-44.
23 Лк. 8:1-3.
24 Мф. 27:56; Мк. 15:40-41.
25 Мф. 27:55-56; Мк. 15:40-41.
26 Ин. 19:25-27.
27 Мф. 27:61; Мк. 15:47; Лк. 24:55-56.
28 Мк. 16:1; Лк. 23:566 24:1.
29 Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20. Cp.: Hengel М., «Maria Magdalena und die
Frauen als Zeugen», Abraham unser Vater (Leyden, 1963), p. 243-256.
30 Дели. 1:14.
31 Дели. 5:14; 8:3; 9:2.
32 Дели. 9:36-42.
21
Примечания
17 Ин. 8:1, И.
33 Д ели. 12:12-16.
Juvenal, Satire, 6, 511-541.
См.: 1 Кор. 16:9; Рим. 16:5; Кол. 4:15.
36 Дели. 16:13-15.
37 Деян. 17.
38 Дели. 17:12.
39 Дели. 17:34.
40 Дели. 18:2-3.
41 Дели. 18:24-26.
42 Рим. 16: 3-5.
43 Рим. 16:1-2; Рим. 16:6, 12.
44 Рим. 16:13.
45 Рим. 16:15.
46 Рим. 16:7.
47 Рим. 16:15.
34
35
162 Дсян. 2:17.
183 Деян. 21:9.
164 1 Кор. 11:2-16. Ср.: Hooker М. D., «Authority on Her Head: An Examination of
1 Corinthians 11:10», New Testament studies 10 (1963-1964): 410-416;Jaubert A.,
«Le voile des femmes: 1 Cor. 11:2-16», New Testament Studies 18 (1972): 419-430;
Feuillet A., «Le signe dc puissance sur la tete de la femme», Nouvelle Revue Ткёо1оgique 95 (1973): 945-954; Walker W. «1 Corinthians 11:2-16 and Paul's Views Re
garding Wornen», Journal of Biblical Literature 94 (1975): 94-110.
165 Откр. 2:20-24.
Dialogue with Tryphonus, 88.
167 Passion of Perpetua and Felicity, 4-10.
16» PG 51, 191.
16У Marguerita Guarducci, Epigrafia Graeca, 4 vol. (Rome, 1967-1978), IV, p. 445.
17() Cp.: Fitzer G., «Das Weib scheige in der Gemeinde», Uber den unpaulinischen
Character der Mulier-taceat Verse in 1 Korinthier 14 (Munich, 1963); Allison R.,
«Let Women Be Silent in the Churches: 1 Corinthians 14:33b-36: What Did Paul
Really Say and What Did It Меап?»,Уоигяя/for the Study of the New Testament 32
(1988): 27-60.
171 Фес. 2:7.
172 Gospel of Thomas, The Nag Hammadi Library, cd. by J . H. Robinson (Leiden,
1977), p. 124.
173 Gospel of Mary 9:20; op. cit., p. 472.
174 Pagels E., The Gnostic Gospels (N. Y., 1979); Images of the Feminine in Gnosticism,
ed. by Kaien L. King (Philadelphia, 1988).
175 Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 1 (о Птолемее, последователе Валентина); I, 11
(о Валентине).
170 Apocrypha ofJohn 2:9-14: «Я тот, кто всегда с вами. Я —Отец, я —Мать, я —
Сын», The Nag Hammadi Library, p. 99.
177 Cp.: Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 2, 2-3; I, 5, 1-3.
170 Scopello M., «Jewish and Greek Heroines in the Nag Hammadi Library», Images
of the Feminine in Gnosticism, ed. by Karen L. King (Philadelphia, 1988), p. 70-95.
17y Gospel of Thomas, Logion 22.
188 Gospel of Thomas, Logion 114.
101 Pagels E., The Gnostic Gospels (N. Y., 1979), p. 99-101. Подобно другим образ
ам, этот был хорошо известен вне гностических кругов. Ср.: Meeks W. А.,
«Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity», History of Religion 13 (1974):
165-208.
182 Justin, I, Apol. 26, 3; Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 16, 2-3; Hippolytus, Ref. 6, 19,
2-3; Epiphanius, Panarion, 21, 3, 1-3.
103 Jerome, Epistles, 133, 4.
104 Epiphanius, Panarion, 42, 4.
105 Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 25, 6; Origen. Contra Celsus, 5, 61; Epiphanius.
Panarion, 37, 6.
18(i Tertullian, Prescription for Heresies, 6, 6; 30, 5-6.
187 Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 13, 3.
534
Примечания
Ibid.
Ibid., 41:1-4.
1У0 Tertullian, Baptism, l, 2 (обратите внимание на игру слов pisciculi/piscis).
191 Ibid., 17, 4. Цит.: 1 Кор. 14:35.
192 Ср.: Exhortation to Chastity, 10, 5.
193 £)g png. velandis, 9, 1.
194 Epiphanius, Panarion, 49, 1.
195 Eusebius, Ecclesiastical History, V, 16, 17 (цитирование неизвестного антимонтаниста).
196 Ibid., V, 18, 3 (цитирование Аполлония).
197 Firmilian of Caesarea, Cyprian, Epistles, 75, 10, 5.
198 Epiphanius, Panarion, 49:1 (1)—9(4).
199 Origen, «Fragments on 1 Corinthias», Journal of Theological Studies 10 (1909):
41-42.
200 On the Trinity, 3, 41, 3.
201 Epiphanius, Panarion.
202 Работа Грисона (Gryson R. Le ministère des femmes dans TEglise ancienne (Gem*
bloux, 1972)) была подвергнута критике А.-Г. Мартимором (Martimort A.-G.
Les Diaconesses. Essai historique. Rome, 1982). О последовавших дискуссиях см.:
Martimort A.-G., «A propos du ministère des femmes», Bulletin de littérature
ecclésiastique 74 (1979): 102-108; Gryson R., «L’ordination des diaconesses d’après
les Constitutions Apostoliques», Mélanges de Sciences Religieuses des Facultés
Catholiques de Lille, 1974. Феминистские призывы позволить женщинам быть
диакониссами вдохновили работу М.-Ж. Обер (Aubert M .J. Des femmes
diacres. Paris, 1987).
203 P o ly c a r p , Philippian Epistles, б, 1.
204 Justin, I Apol.y 67, б.
205 Eusebius, Ecclesiastical History, V, 43, 11.
206 Philemon, 4, 3.
207 Smyrn.y 13, 1.
208 Tertullian, Virg. vel., 9, 2, 3.
209 Apostolic ConstitutionsуII, 57, 12; VIII, 13, 14. Cp.: Quacquarelli A. II triplicefrutto
della vita cristiana: 100, 60, 30, Matteo XIII, 8 nelle diverse interpretazioni (Bari,
1989).
210 Exhortation to Chastity, 13, 4.
211 Hippolytus of Rome. La tradition apostolique d'après les anciennes versions, SC
1Ibis, Bernard Botte (Paris, 1968), ch. 10.
212 Однако Феодор Мопсуэгибский смягчает требование: женщина должна
быть только лишь правоверной, даже при повторном браке (PG бб, 44 АВ:
in 1 Timothy 5:9). Принимать или же отвергать повторный брак было пред
метом ожесточенных споров.
213 Epistle 199, 24.
214 Didascalia, III, 5, 3-6; Apostolic Constitutions, Щ, 1, 1-2 (cp.: SC 329, Marcel
Metzger. Paris, 1986).
215 Didascalia, III, 5, 3-6; 6, 1-2; 8, 1-3.
216 Apostolic Constitutions, III, 7, 7.
IBS
1B9
535
Примечания
536
‘-¿17 Didascalia, III, 8, 1-5.
218 Ibid., 6-7.
218 Ibid., 9, 1-3.
220 Apostolic Constitutions, III, 9, 1-4.
221 Didascalia, III, 6, 1-2. Cp.: Apostolic Constitutions, III, 6, 1, 2.
222 Hennas, Partor, 8, 2-3 (SC 53, Robert Joly. Paris, 1958).
223 Pliny, Letters, X, 96, 8-9.
224 Рим. 16:1.
225 Didascalia. II, 26, 6. Cp.: Ignatius, To the Magnesians, 6, l (Епископ —это образ
Отца, дьякон —Христа, священники —апостолов. В Сирии диаконисса была
образом Святого Духа. Было ли это из-за того, что в семитской группе язы
ков слово «дух» относится к женскому роду?)
226 Didascalia, II, 28, 6; 44, 2-4; 57, 6-7.
227 Didascalia, III, 12, 1-13, 1.
228 Apostolic Constitutions, VI, 17, 4. В Египте подобного рода обязанности выпол
няли скорее вдовы, нежели диакониссы (Gryson R., Le ministère des femmes
dans Г Eglise ancienne (Gembloux, 1972), p. 81).
229 Ibid., II, 16, 1-4.
230 Ibid., III, 14, 1.
231 Ibid., II, 26, 6.
232 Ibid., II, 58, 4-6.
, 233 Ib id ., V III, 28, 6.
234 Ibid., VIII, 13, 14.
235 Ibid. VIII, 21, 1-2 (молитва, схожая с той, что читалась при рукоположении
дьяк,ов).
236 Ibid., VIII, 31,2.
237 ibid., VIII, 13, 14.
238 Epistles, 199; Canon, 44; Justinian, Novella, 6, 6 (смертная казнь для согрешив
ших весталок); Novella, 123 (заключение в монастырь в случае соблазнения).
239 Life of Olympias, 5.
240 Notice, 37, ed. by I. Sbordone (Rome, 1936), p. 118.
241 Chapter 18.
242 Didascalia, II, 57; Apostolic Constitutions, II, 57.
243 John Moschus, Prabum Spirituale, chap. 3 (SC 12, ed. Rouet de Journel).
244 Fiessel D., «Recueil des inscriptions chrétiennes de Macédoine du Ille au Vie
siècle», Bulletin de correspondance hellénique, suppl. VIII, no. 241 (Paris, 1983).
245 Ibid., no. 20 (VI-VI в.).
246 Ibid., no. 256 (V-VI в.).
247 Ibid., no. 274 (IV в.).
248
249
Life of Olympias, 7.
»
Palladius, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, X, 50-52 (SC 341-342, Anne-
250
251
252
253
Marie Malingrey (Paris, 1988).
Pcntadia, PG 52, Letters, 94, 104, 185; Amprucla, Letters, 96, 103, 141.
Letters to Olympias 6 (13), SC 13bis. P. 130. Cp.: Palladius, Lausiac History, 41.
Novella, 3, 1, 1.
Gregory of Nyssa, Life of Macrina, 29.
Примечания
Цит. по: Martimort A.-G., Les Diaconesses, Essai historique (Rome, 1982), p. 138142.
255 Ibid., p. 183
256 Apostolic Constitutions, III, 6, 1-2; Didascalia Apostolorum, III, G, 1-2.
257 Ibid., III, 9, 1-4; Didascalia Apostolorum, III, 9, 2.
258 Gryson R., Le ministère desfemmes dans VEglise ancienne (Gembloux, 1972), p. 94.
259 1,41, 1.
254
260 I, 42.
261
Ecclesiastical Canons of the Apostles, chap. 21.
262 Ib id ., ch ap . 24.
263 Epiphanius, Panarion, 79:3 (6)-4 (1).
; 204 и, 2.
265 Ambrosiastcr, Questions Concerning the Old and New Testaments, 45, 2-3.
266 Chronicle, 2, 50, 8.
267 Canon, 25
268 utter, 14, 13, 21.
269 C m .: Labriollc P., Les sources de Thistoire du montanisme (Paris, 1913), p. 226- 230.
270 Venatius Fortunatus, Life of Saint Radegund, 12, 26-28.
271 Von Harnack A. «Porphyrius gegen die Christen. 15 Bucher. Zeugnisse, Frag
mente und Referale», Abh. der kbnigl. Preuss. Akad. derWiss. 1916. Philos.-Hist.
Kl. 1, n. 97.
272 Qn the Priesthood, III, 9.
273 Palladius, Dialogue on the Life of John Chrysostom, IV, 22 ff., VII, 76-85.
274 См., например: Letters of Olympias, IX (XIV). 4e-5b.
275 Epistles, 127, 10.
276 Palldius, Lausiac History, 54, 3.
277 Ibid., 46, 3-4.
278 Ibid., 46, 6.
279 Life of Melania, 54.
280 Cyril of Scythopolis, Life of Saint Euthimia, 30.
281 Holum K. G., Theodosian Empresses: Women and Imperial Dominion in Late Anti
quity (Berkeley, 1982), ch. 3, 5. 6.
282 Epistles, 127, 7.
283 C m .: Patlagean E., Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4e- le siècle
(Paris: The Hague, 1977), p. 181-203.
284 Fiessel, «Recueil», nos, 276, 275 (IV в.).
285 Jerome, Epistles, 77. 6, 10.
286 Fragment no. 58 Harnack (Macarius Magnus Ш, 5).
287 Palldius, Lausiac History, 10, 2-4.
288 Ibid., 46, 5-6.
289 Life of Olympias, 4-5. В 390 году Феодосий аннулировал все завещания вдов и
диаконисе, которые оставляли свое имущество церковникам (Theodosian *
Code, XVI, 2, 27-28). Это положение было отменено Маркианом в 455 г.
290 Life of Olympias, 14, 12-13.
291 Ibid., 5, 17-33.
292 Ibid., 7, 3-6.
537
Примечания
294
290
297
298
299
300
Ibid., 6, 2.
Ibid., 14-15. Palladius, Dialogue on the Life of John Chrysostom, 17, 200 iT.
Life of Olympias, 8, 14-1(3. Palladius, Dialogue on the Life of John Chrysostom, 17,
185-18(3.
Dagron G., Naissance d'une capitale, Constantinople (Paris, 1974), p. 501-506.
Life of Melania, 9-19.
Ibid., 20-22.
Ibid., 41.
Ibid., 49.
301 ib id .
302 ibid., 57-59.
Clark E., «Claims on the Bones of Saint Stephen», Ascetic Piety and Women's
Faith. Essays on Late Ancient Christianity (Lewiston — Quecnston: Edwin Mellen
Press, 198(3).
304 Mark the Deacon, Life of Porphyry of Gaza, 43, 53, 75-78, 83-84, 92.
ЗОЛ Holum K. G., Theodosian Empresses, p. 189, 219.
300 Ibid, p. 103, 137, 142, 144.
307 Тим. 1:5. Cp.: Дели. 16:1.
308 Origen, Contra Celsus. Ill, 55 (SC 13(3, M, Borrct. Paris, 1968).
309 Epistles, 204, 6: Cp.: 210, 1.
310 Gregory Nazianzen, Funeral Oration for Basil, V, 1.
311 Life of Macrina, 3.
312 Chastagnol A., «Le sénateur Volusien et la conversion d’une famille de l'aristo
cratie romaine sous le Bas-Empire», Revue des Etudes anciennes 58 (1956): 241—
253. L'Italie et l'Afrique au Bas-Empire, Scripta varia (Lille, 1987), p. 235- 248.
313 Letter to Saintjerome, Epistles, 107, 1.
314 Epistles, 135, 136.
315 Life of Melania, 50-56.
3i(i PG 35, 812c-813a.
317 Confessions, IX, 9, 19. Cp.: IX, 9, 20.
318 Confessions, III, 12, 21.
319 Letters 2, 4. (Bibliothèque augustinienne, 46 B. 1987. P. 64-67).
320 Palladius, Lausiac History, 38.
321 Ibid, 54, 4.
303
538
Глава 10. Создание мифа о матриархате. Степпа Дморгудп
1 J .J . Bachofen, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der Alten
Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur in J. J. Bachofen, Gesammelte
Werke, ed. by Karl Meuli (Basel, 1948), 2, 293 ff (Далее —JB).
2 JB , 2, 34-35.
3 JB, 2,31.
4 См. предисловие к французскому переводу работы Я. Бахофена (Le droit de
la mere dans I’Antiquile. Paris, 1903, p. 26).
5 Ibid., p. 22.
Wesel U. Der Mythos vom Matriachat: Uber Bachofens Mutterrecht und die Stellung
von Frauen in frühen Gesellschaften (Frankfurt, 1980), p. 33.
7 См.: H. R. Hays, From Ape to Angel An Informal History of Social Anthropology.
N. Y.: Capricorn, 1958. P. 32 ff.
8 Kail Meuli, «Nachwort», J. J. Bachofen. Gesammelte Werke, cd. by Karl Meuli.
(Basel, 1948), p. 3, 1097. ‘
0 W. Benjamin, «Johann Jakob Bachofen», Johann Jakob Bachofen (1815-1887):
Eine Begleitpublikation zur Ausstellung im Historischen Museum Basel (Basel, 1987),
p. 22.
io JB , 2, 15-16.
u Karl Meuli, «Nachwort», p. 1107-1108.
12 C m .: Plutarch. Isis and Osiris. 56. Moralia. 373 E.
13 JB , 2, 40-41.
14 JB , 2, 36 ff.
15 JB , 2, 238.
li> JB, 2, 375 ff.
17 JB, 3, 747.
18 JB, 2, 41, 385 ff.
19-79 гг. При
нем в Риме был воздвигнут Колизей.
Веста —в римской мифологии богиня священного очага общины, курии, до
ма. В греческой мифологии ее аналог —Гестия.
Весталии —римский праздник в честь Весты, праздновавшийся босоногими
римлянками 9 июня ; сопровождался жертвоприношениями.
Весталка — жрица Весты (см.), сохраняла девственность, поддерживала
огонь в очаге храма.
Вирсавия (Ветхий Завет) —одна из жён древнеизраильского царя Давида,
мать царя Соломона. Чтобы жениться на ней, Давид отправил на верную
смерть ее первого мужа Урию. Карой за это деяние, сурово осужденное
пророком Нафаном, явилась смерть ее первого ребёнка от Давида.
Воконий Сакс (234 до п. э. —после 169 до и. э.) —римский трибун, государ
ственный деятель, не желавший отдавать свое имущество родственникам
по линии жены и предложивший изъять права наследования у женщин.
Волузиан Л ам п ад ий, Цейоний Р уф (1-я половина IV в.) — префект
преторианской гвардии, консул в 314 г., городской префект Рима {ргае/еат
игЫ). Дед Агрипииа Волузиана Руфа Антония и Цеципы Альбина.
Всадники — одно из привилегированных сословий в Древних Афинах,
Древнем Риме, Фессалии и других античных государствах. В Афинах всад
ники как сословная группа оформились в результате реформ Солона
(594/593 гг. до и. э.). Это был 2-й разряд населения с имущественным цен
зом в 300 медимнов. Всадники могли занимать все выборные должности.
В войско являлись на конях. В Древнем Риме всадниками с древнейших
времён называлась привилегированная группа воинов, служивших в конни
це. До конца IV в. до н. э. римские всадники были военный сословием.
К концу 20-х гг. II в. до н. э. всадники превратились в особый слой знати, ма
териальной базой которого было владение крупными денежными средства
ми и движимым имуществом. С конца I в. до и. э. (со времени Ав 1уста) зва
ние всадника стало передаваться по наследству. Сословие всадников в Ри
ме просуществовало до IV в.
Г ай (2-я половина II в.) —римский юрист, представитель сабинианской шко
лы. Автор «Институций», юридического учебника в четырех книгах.
Гай Семпроний Гракх (153-121 гг. до н. э.) —римский государственный
деятель; популяр; народный трибун 123 и 122 гг.; покончил самоубийством.
Гален, Клавдий (129-199) —выдающийся греческий врач и философ.
Галерий, Гай Валерий М аксимиан (250-311) —зять императора Ди
оклетиана; римский император в 305-311 гг.
Гальба Сервий Сулытиций (3 г. до н. э. —69 г.) —римский император
в 68-69 гг.
Гамелия —праздник в честь бракосочетания Зевса и Геры, во время которо
го совершалась церемония представления гражданином своей жены во
фратрии.
552
Г е б а — в греческой мифологии богиня вечной юности, дочь Зевса и Геры,
жена Геракла; в ее обязанности входило подносить богам на пирах амбро
зию (см.).
Геката —в греческой мифологии хтоничсскос божество (малоазийского про
исхождения), покровительница ночной нечисти, колдовства и ворожбы.
Иногда отождествлялась с богиней луны Селеной (см.)лбогиней подземно
го царства Перссфоной (см.), владычицей диких зверей Артемидой (см.).
Изображалась с факелом в руках, часто со змеями в волосах.
Гектеморы («шестидольники») —обезземеленные крестьян, которые долж
ны были отдавать хозяину, по разным данным, от I/б до 5/6 своего урожая.
Гектор — в греческой мифологии главный троянский герой, сын Приама
и Гекубы, погибший от рук Ахилла.
Г е л а с и й I (2-я половина V в.) —папа римский в 492-496 гг.
Г е л л и й , А в л (род. ок. 130) —римский писатель, оаатор сочинения «Аттиче
ские ночи» в двадцати книгах.
Г е л ь в и д и й П р и с к , Г а й (ум. 70) —римский философ-стоик, зять Тразеи
Пета (см.), претор 70 г.; республиканец, сторонник ограничения император
ской власти сенатом; казнен по приказу Веспасиана (см.).
Гемон —в греческой мифологии сын фиванского царя Креопта и Эвридики
(см.); жених Антигоны; после ее казни покончил с собой.
Г е р а —в греческой мифологии верховная богиня, старшая дочь Крона и Реи,
сестра и супруга Зевса, покровительница брака и родов. Символы ее: гра
натное яблоко, кукушка, павлин и ворона. Главным местом культа Геры
был Аргос, где стояла сделанная Поликлетом из золота и слоновой кости
се статуя.
Геракл —в греческой мифологии сын Зевса и смертной женщины Алкмены
(жены Амфитриона), совершивший 12 знаменитых подвигов. Латинская
форма —Геркулес,
Гераклион —месяц аттического календаря, соответствовавший июлю —ав
густу.
Герма (И в.) —ученик ап. Павла; христианский писатель.
Г е р м а ы и к , Г а й Ю л и й Ц е з а р ь (15 г. до н. э. —19 г.) —римский полково
дец, племянник и приемный сын императора Тиберия; муж Агриппины
Старшей, отец Калигулы.
Гермес — в греческой мифологии вестник богов, покровитель путников
и тогровли, проводник душ умерших; сын Зевса и Майи.
Героыд (род. ок. 250 г. до н. э.) —греческий поэт александрийской школы; со
чинял мимямбы, маленькие бытовые сцены на ионийском диалекте.
Расширенный указатель
Г а н и м е д — в греческой мифологии сын троянского царя 'Гроса и нимфы
Каллирои, из-за необычной красоты похищенный Зевсом и унесенный им
на Олимп, где он исполнял обязанности виночерпия.
Г а р м о н и я —в греческой мифологии дочь Ареса и Афродиты, жена Кадма,
владелица ожерелья, сыгравшего роковую роль в судьбе прорицателя Амфиарая.
553
Расширенный указатель
554
Геродот Галикарнасский (ок. 484-425 гг. до н. э.) — родоначальник
дрешюгречсской историографии.
Геронтий Пресвитер (ум. 485) —один из гюриых агиографов, автор «Жи
тия святой Мелании» (на греческом языке). Настоятель латинского женско
го монастыря на Елеонской горе неподалеку от Иерусалима; преемник Ме
лании.
Геррада Ландсбергская (ум. 1195) — ученая аббатисса Труттенхаузена
(Эльзас) автор энциклопедического сочинения «Сад наслаждений».
Гесиод — беотийский поэт конца VIII в. до н. э., создатель эпических поэм
«Теогония» и «Труды и дни».
Геспериды — в греческой мифологии нимфы, дочери богини Никты; оби
тавшие на счастливых островах и оберегавшие дерево с золотыми яблоками.
Гестия — в греческой мифологии богиня домашнего очага; целомудренная и
безбрачная старшая дочь Реи и Крона, сестра Геры, Деметры, Аида, Посей
дона.
Гета Цезарь (ум. 212) — сын Септимия Севера и Юлии Домны (см.),
в 211-212 гг. соправитель своего брата Каракаллы; убит им в 212 г.
Гетера —в Древней Греции незамужняя образованная женщина, ведшая сво
бодный образ жизни; иногда этим словом обозначались также женщины,
занимавшиеся проституцией.
Гетерии — в Древней Греции союзы, содружества, группы граждан. Этим
термином обозначались как официально признанные группы, так и тайные
политические союзы, по преимуществу олигархического характера.
Геф ест — в греческой мифологии бог огня, покровитель кузнечного дела,
сын Зевса и Геры. Вместе с киклопами изготовлял оружие и утварь для бо
гов и героев.
Гея — в греческой мифологии богиня земли, от которой произошли горы
и морс, первое поколение богов, киклопы, гиганты. В римской мифологии
ей соответствовала Теллус.
Гиацинт (Гиакинф) — в греческой мифологии сын спартанского царя
Амикла, правнук Зевса, любимец Аполлона, который нечаянно убил его во
время метания диска. Из крови Гиацинта выросли цветы.
Гиацин тии —праздники во имя Гиацинта па его родине, в Амиклах.
Гидрия — древнегреческий сосуд с ручками для ношения воды, иногда по
крывался художественной росписью.
Гийом V II, граф де Пуатье (1071-1127 гг. н. э.) —средневековый поэт;
первый французский трубадур.
Гилберт (Гил) Л им ерикский (1070-1145) —епископ Лимерика (Ирлан
дия), создавший, благодаря проведенным им реформам, Ирландскую епар
хию.
Гименей —в древнегреческой мифологии бог брака. Сын Аполлона и А ф
родиты или Аполлона и одной из муз. Гименея призывали в свадебном гим
не, называвшемся также «гименей».
Гим насий — государственное учебно-воспитательное учреждение в Древ
ней Греции и на эллинистическом Востоке. Время возникновения гимнаси-
Расширенный указатель
ев точно не установлено. В Афинах они достигли наибольшего расцвета в
У-ГУ вв. до н. э. Первоначально предназначались для физических упраж
нений, ио позже превратились в своеобразные центры общения, а также
места физических упражнений молодёжи и обучения «искусствам муз».
В гимпасии поступали после палестры знатные, богатые афинские юноши в
возрасте 16-18 лет. Продолжая заниматься в гимнасии гимнастикой, они
под руководством философов изучали также политику, философию, лите
ратуру. Наиболее известными гимнасиями были Академия, где вёл беседы
со своими учениками Платон, и Ликей, основанный Аристотелем.
Гинекей —(от греч. гииос —«женщина») —женские покои, занимавшие зад
нюю часть дома в Древней Греции. Состояли из спальни, помещений для
дочерей и рабынь. В Поздней Римской империи и Византии гинекеем назы
валась государственная или частная, преимущественно ткацкая, мастер
ская, в которых работали женщины (поскольку ткачество было составной
частью именно женской домашней работы).
Гипогамны й брак —брак, в котором статус жены ниже статуса мужа.
Гиппократ (ок. 460 —ок. 370) —знаменитый древнегреческий врач, рефор
матор античной медицины. Заслугой Гиппократа было освобождение ме
дицины от влияний жреческой, храмовой медицины и создание научной
медицины. Гиппократу приписывают текст т. н. врачебной клятвы («Клятва
Гиппократа»), сжато формулирующей моральные нормы поведения врача.
Г и п п о а о х — в греческой мифологии сын Беллерофонта и Филонои, царь
Ликии.
Гиппомедонт —в греческой мифологии брат (или племянник) Адраста, от
личавшийся огромным ростом и физической силой; участник похода Семе
рых против Фив.
Главк —в греческой мифологии сын Гипполоха и внук Беллерофонта, в Тро
янской войне союзник троянцев; убит Аяксом.
Главкой —младший брат Платона, персонаж платоновских диалогов «Госу
дарство» и «Парменид».
Гоплит —тяжеловооруженный пехотинец в Древней Греции.
Гораций, Флакк Квинт (65-8 гг. до н. э.) —римский поэт; писал преимущест
венно сатиры и оды.
Горгий (483-375 гг. до н. э.) —известный греческий философ-софист. По сво
им воззрениям примыкал к элейской школе. Учил, преимущественно,
красноречию.
Горгония (ум. ок. 382) —сестра Григория Назианина (си.), который написал
в се честь панегирик. Григорий считал Горгонию идеалом христианки.
Горгоны —крылатые женщины-чудовища подземного мира, способные пре
вращать в камень все живое; согласно преданию, их было три, единствен
ная смертная из них —Медуза.
Г ордиан III (225-244) —римский император в 238-244 гг.
Г ортинские законы —настенная надпись, обнаруженная на острове Крит
близ Гортины, содержащая текст местных законов первой половины V в.
до н. э.
555
Расширенный указатель
Горы (Оры) — Эвномия, Дике и Ирена, богини времен года и порядка
в природе и обществе, дочери Зевса и Фемиды (см.). Стерегли облачные
врата Олимпа.
Гракхи , братья: Тиверий Семпроний Гракх (162-133 гг. до и. э.) —
римский государственный деятель; популяр; народный трибун (высшее вы
борное должностное лицо из плебеев) в 133 г. до н. э.; убит сенаторами.
Грациан (XII в.) — итальянский монах из Болоньи, составивший в II51 г.
юридическую компиляцию под названием «Декрет Грациана»), первый ме
тодический сборник папских декреталий.
Григорий Назианин (328-390) — один из каппадокийских отцов; бого
слов; епископ Сасима, Назиаиза и Константинополя; критик арианства.
Григорий Н исский (?-394) —один из каппадокийских отцов; брат Васи
лия Великого; богослов; епископ Нисса; активно боролся против ариан
ства.
Григорий Чудотворец (ок. 213 —ок. 270) —раннехристианский богослов;
ученик Оригепа, который обратил его в христианство; епископ своего род
ного города Неокесарии.
Д авид (конец II в. —965 г. до н, э.) —полулегендарный царь Израильско-иу
дейского государства (ок. 1004-965 гг. до и. э.); зять царя Саула; победитель
великана Голиафа.
Д алпла (Ветхий Завет) —возлюбленная Самсона, хитростью лишившая его
силы и предавшая его в руки филимстимлян.
Д ам ар ь (Ветхий Завет) —афинянка, возможно, гетера, обратившая в христи
анство после проповеди ап. Павла.
Данай — в греческой мифологии сын египетского царя Бела, брат-близнец
Эгипта, отец 50 дочерей — данаид. Из-за домогательств сыновей Эгипта
вместе с дочерьми бежал в Аргос. Когда прибывшие в Аргос сыновья Эгип
та заставили Данаид вступить с ними в брак, приказал дочерям в брачную
ночь убить своих мужей.
Д аная — в греческой мифологии дочь аргосского царя Акрисия, мать Пер
сея от Зевса, овладевшего ею под видом золотого дождя,
Деа Диа - в римской мифологии богиня плодородия, идентичная Церере
(см.). Ее жрецами были Арвальские Братья (см.), чествовавшие ее во время
праздника Амбарвалий, проводившегося в мае. В эти дни жрецы освящали
поля и приносили жертвы богам преисподней.
Девкалион — в греческой мифологии сын Прометея, супруг Пирры, спас
шийся с нею на ковчеге во время потопа, который должен был погубить —
по воле Зевса —греховный род человеческий.
Девора (Ветхий Завет) — пророчица и судья народа Израиля, победившая
войско хананеев во главе с военачальником Сесарой,
Делии —празднество в честь Аполлона (см.), Артемиды (см.) и Латоны (см.)
на о. Делосе, религиозном центре Киклад. Жители соседних островов соби
рались на Делосе, считавшегося родиной Аполлона (см.) и его сестры Арте-
556
Расширенным указатель
г миды, с женами и детьми и совершали и честь (юга гимнические и музы
кальные состязания с участием хоров, посылавшихся разными городами.
Изначально ежегодный, позже стал справлялся один раз в четыре года.
Афиняне отправлялись на Делии на одном и том же корабле, па котором,
по преданию, Тессй [ем.) ездил на Крит для борьбы с Минотавром (см. Пасифая). Время праздника считалось священным, в его дни было запрещено
проводить казни и вести войны.
Делос —остров в Эгейском море в Кикладском архипелаге. Древнейшие по
селения датируются 3-м тыс. до и. э. Являлся крупным религиозным цен
тром Древней Греции; па склоне горы Кинф находился знаменитый храм
Аполлона. Согласно преданиям, Делос —место рождения богов Аполлона
(см.) и Артемиды (см,). В их честь здесь проводился праздник Делии (см.).
Деметра —в греческой мифологии дочь Крона и Реи, сестра Посейдона, Зевса, Аида; богиня земли и урожая.
Деметрий (начало V в.) —архидьякон. Бежал в Северную Африку вместе со
Св. Григорием и Св. Калогером. Позже проповедовал па Сицилии.
Д ем ы —территориальные округа в Древней Аттике. Жители каждого дема
(демоты) избирали главу —демарха; по демам составлялись списки граж
дан, велся учет собственности членов дема, набиралось войско.
Д ж ейм с, Генри (1843-1916) —американский писатель.
Диана —в римской мифологии богиня растительности, родовспомогательиица, олицетворение Луны. Отождествлялась с Артемидой (см.) и Гекатой (см.).
Диатриба («беседа») — в античности речь философско-назидательного со
держания; первая форма христианских проповедей.
Дигесты —основная часть законодательной компиляции императора Юсти
ниана «Корпус гражданского права» (1-я половина VI в.).
Д ндим Слепец Александрийский (313-398) — христианский бого
слов; последователь Оригеиа. Глава огласительной школы в Александрии.
Автор комментариев к Библии, полемических сочинений против арианства
и манихейства.
Дидона —в римской мифологии царица, основательница Карфагена, дочь
царя Тира, вдова жреца Акербаса; возлюбленная Энея, покончившая с со
бой после разлуки с ним.
Диндимена — Великая Мать; имя получила от горы Диндимм во Фригии,
рядом с городом Псссины.
Диоген Аполлонийский (499/498-428/427 гг. до и. э.) —греческий астро
ном, философ и врач.
Диоген Л аэртски й (2-я половина III в. н. э.) —греческий писатель; автор
зруда «Жизнеописания и мнения знаменитых философов» в десяти книгах.
Диодор Сицилийский (ок. 90-21 до н. э.) — эллинистический историк,
автор «Исторической библиотеки» (в 40 книгах, от которых целиком дош
ли лишь некоторые книги, остальные —во фрагментах).
Диоклетиан Гай Аврелий Валерий (245-316) — римский император
в 284-305. С именем Диоклетиана связано установление в Риме домииата —
монархии по типу древневосточных деспотий.
557
Расширенный указатель
Дионис (Вакх) —в греческой мифологии сын Зевса и фиванской царевны
Семелы, бог плодоносящих сил земли, растительности, виноградарства
и виноделия.
Дионисии —древнегреческие празднества в честь Дионисия.
Дионисий Ареопагит (Новый Завет) —афинянин; член ареопага, обра
тившийся в христианство после проповеди ап. Павла. По преданию, пер
вый епископ Афин.
Д иотима —персонаж «Симпозиума» Платона, образ жрицы, созданный им
по типу Аспазии из Милета; ведет диалог с Сократом о сущности и проис
хождении любви.
Диполии —см. Буфонии.
Додона —святилище и оракул Зевса в древнем Эпире. Волю божества жре
цы толковали по шелесту дуба, позже по звону медного сосуда, в который
ударялась колеблемая ветром проволока. Один из древнейших религиоз
ных центров Древней Греции.
Долабелла Публий Корнелий (ок. 69-43 гг. до н. э.) — древнерим
ский политический деятель, зять Цицерона; погиб во время Гражданских
войн.
Д ом ициан, Т и т Ф лавий (51-96) —последний римский император из до
ма Флавиев (81-96), сын Веспасиаиа и Флавии Домициллы, честолюбивый
и жестокий правитель. Убит заговорщиками.
Д ракон т —древнейший афипский законодатель; будучи архонтом, осуще
ствил в 621 г. до н. э. первую кодификацию афинского (аттического) права
(Законы Драконта), которые действовали вплоть до реформ Солона (594 г.
до н. э.). Суровость этих норм лежит в основе распространённых выраже
ний «драконовские меры», «драконовские законы».
Дурония (II в. до н. э.) —знатная римлянка, мать Публия Эбутия, попытав
шаяся приобщить своего сына к Вакховым таинствам и вызвавшая в 186 г.
до н. э. религиозный скандал в Риме.
тель. Один из авторитетнейших учителей-пустынножителей, обобщивший
духовный опыт египетских иноков в многочисленных богословско-аске
тических трактатах. Диакон и проповедник в Константинополе, затем
(с 383 г.) монах в Нитрийской пустыне. Его сочинения—первый опыт осмыс
ления монашеского духовного «делания» —оказали глубокое влияние на
последующую аскетическую традицию христианства. Сподвижник Григо
рия Богослова (см.). Друг Мелании Старшей (см.).
Евграф и я (конец IV —начало V в.) —приближенная императрицы Евдоксии (см.).
Евдокия —супруга восточно-римского императора Феодосия II.
Евдоксия —супруга восточно-римского императора Аркадия.
Евкли д (365-300 гг. до н. э.) —греческий математик, работавший в Алексан
дрии; автор знаменитого математического трактата «Начала».
558
в Послании к Тимофею.
Еводия (Новый Завет) —христианская миссионерка, упомянута в Послании
ап, Павла к Филиппийцам как участница ссоры с Синтохией.
Евпатриды —родовая знать в древних Афинах.
Еврипид (ок. 480-406 гг. до н. э.) —древнегреческий драматург. Из его про
изведений до нас дошло 17 трагедий (из 92) и одна сатирическая драма.
Евсевия (ум. 360) —вторая жена римского императора Констанция II с 353 г.,
известная своей красотой и влиянием на супруга.
Е вф и м и й (ум. 473) —христианский подвижник; сторонник Халкидонского
собора; сумел убедить императрицу Евдокию, вдову Феодосия II Младшего
(см.) оставить монофизитство.
Евхаристия (от греч. еисЬапэиа —благодарение) —причащение, одно из
главных таинств христианской церкви
Ектенья (от греч. е1аепе1а —распространение) —род молитвенных прошений,
входящих в православное богослужение.
Елена — в греческой мифологии спартанская царевна, прекраснейшая из
женщин, дочь Зевса и Леды (или Немесиды), похищенная Парисом и став
шая причиной Троянской войны.
Елена (I в.) —блудница, спутница ересиарха Симона Волхва (см.), котрый
считал ее первой творческой мыслью верховного Бога.
Елисавета (Новый Завет) —мать Иоанна Крестителя.
Елисан ф ия (конец IV — начало V в.) —родственница Иоанна Златоуста,
диаконисса, рукоположенная им и служившая в монастыре, основанном
Олимпиадой (см.); впоследствии его настоятельница.
Епиф аний С алам ински й (Кипрский) (315-403) —христианский пи
сатель; епископ г. Саламин; автор антиеретического трактата «Панарион»;
противник оригенизма.
Ерсея —в греческой мифологии дочь Эрихтония (см.), канефора (см.) похи
щенная Гермесом.
Ехидна —чудовищный демон, дочь Тартара и Геи, полуженщина-полузмея.
Расширенный указатель
Е вн и ка (Новый Завет) —дочь Лойды, мать Тимофея; упомянута ап. Павлом
Законы Двенадцати таблиц (Leges duodecim tabularum) —древнейшая
письменная фиксация римского права, осуществленная в 451-450 гг. до
н. э. коллегией децемвиров. Текст их не сохранился, но реконструируется
по ссылкам более поздних юристов.
Захария (Ветхий Завет) —один из малых пророков; проповедовал в послепленный период; призывал к восстановлению Иерусалимского храма.
Зевгиты — класс мелких землевладельцев в Аттике, лишенный права из
брания в архонты. В древних Афинах третья цензовая группа (после пентакосиомедимнов и всадников) по реформе Солона (594/593 до н. э.). Включа
ла граждан, получавших годовой урожай размером от 200 до 300 медимнов.
Зеведей (Новый Завет) —рыбак на Геннисаретском озере; отец апостолов
Иакова Старшего и Иоанна.
559
Расширенный указатель
Зевксис —древнегреческий живописец У-ГУ вв. до н. э.
Зевс —в греческой мифологии верховный бог, владыка богов и людей. Сын
титанов Крона и Реи, брат Посейдона и Аида. Низвергнув господство Кро
на и богов старшего поколения —титанов, Зевс стал царем всего мира, пове
литель молний и грома.
Зенон Исавр (ум. 491 г.) — восточноримский (византийский) император
в 474-475 и 476-491 гг.
Зонара Иоанн (1-я половина XII в.) —византийский монах; автор «Всемир
ной истории».
И аков М ладш ий (Новый Завет) —один из двенадцати апостолов; сын Ма
рии, сестры Девы Марии, и Клеопы.
Иблис —в исламской мифологии ангел, противопоставивший себя Аллаху.
Согласно Корану, когда Бог сотворил Адама и вдохнул в него свой дух, все
ангелы пали пред ним ниц, кроме Иблиса, посчитавшего себя (ибо он со
здан из огня) выше человека (ибо тот создан из глины). За это Иблис был
низвергнут с небес и стал противником человека, его искусителем и соблаз
нителем.
Ибсен, Генрик (1828-1906) —великий норвежский драматург XIX в.
Игнатий Богоносец (I —начало II в.) —второй епископ Антиохийский; по
гиб во время гонений при Траяне.
Иды —день в середине месяца римского календаря (15 число в марте, мае,
июне, октябре и 13 число в остальных месяцах).
Иезавель (Ветхий Завет) —язычница; дочь сидонского царя Евфаала; жесто
кая жена израильского царя Ахава, которого она убедила обратиться к по
читанию Ваала; приказала истребить всех пророков; убита в 845 г. до н. э.
Иероним Блаженный (Сгридонский) (347-419) —отец церкви, автор ла
тинского перевода Библии (Вульгаты), многих библейских комментариев,
сочинения «О знаменитых мужах» (важный источник по истории церкви).
Илариан —в начале III в. государственный обвинитель на процессе над хри
стианами в Карфагене.
И лиф ия (та, кто приходит) —в греческой мифологии богиня деторождения,
дочь Зевса и Геры (иногда рассматривается как атрибут Геры); изобража
лась в виде золотой статуи с сосками, как у самки животного.
Илия («мой бог —Яхве») (Ветхий Завет) —пророк IX в. до н.э; поборник рели
гии Яхве и обличитель идолопоклонства в правление нечестивого царя
Ахава; взят живым на небо. Христиане считали, что Илия перед Вторым
Пришествием Христа явится на землю.
И м а Ш алом («Мать Мира») (I в.) —жена раввина Элиэзера Великого, сест
ра раввина Гамлиеля, во времена римского владычества в Иудее прослави
лась мудростью.
Ино — в греческой мифологии одна из дочерей Кадма и Гармонии, жена бео
тийского царя Афаманта; взяла на воспитание младенца Диониса; спасаясь
560
Расширенным указатель
от обезумевшего мужа, бросилась в мре и первратилась в морскую богиню
Левкотею.
Иоанн Златоуст (347-407) —отец Церкви; деятель христианской церкви;
константинопольский епископ в 398-404 гг., красноречивый проповедник
(отсюда его прозвище «Златоуст»), обличитель роскоши знати и защитник
неимущих; вступил в конфликт с императрицей Евдоксией [см,)\ был осуж
ден на Дубовом соборе 403 г. и отправлен в ссылку; впоследствии причис
лен к лику святых.
Иоанн Креститель (Предтеча) (Новый Завет) —сын священника Заха
рия и Елисаветы, предвестияший Первое Пришествие Христа; обличал же
ну тетрарха Галилеи Ирода Антипы Иродиаду; казнен по его приказу.
Иоанн К урс (V в.) —христианский писатель; епископ Теллы (Сирия).
Иоанна (Новый Завет) —жена Хузы, домоправителя тетрарха Галилеи Иро
да Антипы, исцеленная Иисусом.
И оаким (Новый Завет) —отец Девы Марии, дед Иисуса.
Иобат —в греческой мифологии ликийский царь, отец Антеи (Сфенобеи),
зять Беллерофонта.
Иовиниан (ум. 406) —римский еретик, выступавший против аскезы и без
брачия.
И окаста —в греческой мифологии фиванская царица, жена Лая и мать Эди
па; после смерти Лая стала по неведению женой своего сына; покончила
с собой, узнав истину.
Ион —в греческой мифологии сын Креусы и Ксуфа (или Аполлона), афин
ский царь; родоначальник ионийцев.
И осиф П рекрасны й (Ветхий Завет) — одиннадцатый сын патриарха
Иакова и его второй жены Рахили; мудрец и толкователь снов; продан
ный братьями в рабство в Египет, достиг высокого положения при дворе
фараона.
И осиф Ф лавий (37 —ок. 100 гг.) —иудео-эллинистичяеский историк; воена
чальник во время Иудейского восстания 66-73 гг., автор «Иудейской вой
ны» и «Иудейских древностей».
Иосия (Ветхий Завет) —царь Иудеи в 639-609 до н. э. Используя ослабление
Ассирии и благоприятную международную ситуацию, Иосия сумел освобо
дить Иудею от длившейся более 70 лет ассирийской зависимости; активно
боролся с идолопоклонством.
о
Иоси бен Иоханан (середина II в. до н. э.) —иудейский мудрец.
Ипполит —в греческой мифологии сын Тесея и царицы амазонок Антиопы;
оклеветан своей мачехой Федрой, любовь которой он отверг; проклят от
цом и убит Посейдоном.
Ипполит Р им ский -христианский писатель начала III в.; римский пре
свитер.
Ипполита —в греческой мифологии царица амазонок, владелица волшеб
ного пояса; убита Гераклом.
Ириней Л ионский (130-202) —отец Церкви; епископ Лугдунума (Лиона)
в Галлии; автор антиеретического тратата «Противересей».
561
Расширенный указатель
Ирод А н ти па (20 г. до н. э. —после 39 г. н. э.) —сын царя Иудеи Ирода Вели
кого; тетрарх Галилеи и Переи в 4 г. до н. э. —30 г. н. э.; муж Иродиады; каз
нил Иоанна Крестителя; после ареста Христа подверг его допросу и издева
тельствам.
Иродиада —внучка Ирода Великого; жена Ирода Антипы (см.); виновница
смерти Иоанна Крестителя, подговорившая свою дочь Саломею потребо
вать его голову от Ирода в награду за свой танец.
Исайя (Ветхий Завет) —пророк в Иерусалиме во второй половине VIII в. до
н. э.; сын Амоса; обличал идолопоклонство, социальную несправедливость
и пороки своего времени.
Исей (ок. 420 —ок. 350 г. до н. э.) —афинский оратор; ученик Исократа и учи
тель Демосфена. Из 50 его речей 11 сохранилось.
Исида — в египетской мифологии дочь бога Геба и богини неба Нут, сестра
и жена Осириса и мать Гора; богиня плодородия, воды и ветра (морепла
вания).
Исидор Севильский (ок. 570-636 гг.) —христианский писатель; епископ
Севильи в 600-601 гг.; автор «Хроники» и энциклопедического сочинения
«Этимология, или Начала».
И ф игения —в греческой мифологии дочь Агамемнона и Клитемнестры,
принесенная в жертву Артемиде; Артемида похитила ее во время жертво
приношения и сделала своей жрицей в далекой Тавриде.
И ф и т —в древнегреческой мифологии один из древнейших царей Элиды
(область на северо-западе Пелопоннеса), современник Ликурга (см.)уучре
дивший Олимпийские игры
Иш тар —в аккадской мифологии главное женское божество; покровитель
ница плодородия, плотской любви и войны.
К авконы —легендарные древние (первые) жители Пелопоннеса.
К адм —в греческой мифологии сын финикийского царя Агенора, муж Гар
монии; ему приписывалось изобретение греческого письма.
К адуцей —геральдический жезл, обвитый двумя змеями; атрибут бога Мер
курия.
К аиниты —одна из гностических сект II в., чтившая Каина.
К алигула (Гай Цезарь Германии) (12-41) —сын Германика и Агрип
пины Старшей; римский император в 37-41 гг.; прозвище «Калигула» полу
чил от солдатской обуви, которую носил с детства; отличался деспотизмом
и жестокостью; убит в результате заговора.
Калипсо —в греческой мифологии нимфа со сказочного острова Огигия;
дочь титана Атланта и океаниды Плейоны; приняла у себя Одиссея, потер
певшего кораблекрушение, и удеживала его у себя семь лет.
К аллигения («дающая рождение прекрасным плодам/прекрасным де
тям») —в греческой мифологии богиня, вскормившая Персефону; ее празд
ник отмечался в рамках Элевсинских мистерий (см.).
562
богатый юноша, оппонент Сократа и участник пиров, на которых Сократ
присутствовал.
К аллимах (до 300 —ок. 240 гг. до п. э.) —эллинистический поэт и ученый;
крупнейший представитель александрийской поэтической школы; автор
эпиграмм и гимнов; по поручению египетского царя Птолемея II Филадельфа составил каталог Александрийской библиотеки.
Каллинтерии —майский праздник очищения, уборки и украшения храма
Афины Полиады.
Каллистрат, Александр —римский юрист III в.
К анетти, Элиас (1905-1994) —австрийский писатель, автор многочислен
ных эссе и острохарактерных миниатюр. В притчеобразной форме иссле
довал массовую психологию. В философско-социальном трактате («Мас
сы и власть») проанализировал природу авторитарной власти. Автор ме
муаров.
Кане ф ора —молодая женщина, которая несла канун (корзину со священ
ным ячменем для жертвоприношения на алтарь и для посыпания головы
жертвенного животного)
Канун —треугольная жертвенная корзина.
К анф ар (греч.) —род вазы, широкий кубок на ножке с двумя ручками.
Капитолий —римский холм с храмом Юпитеру и дворцами, политический
и культурный центр Рима.
Каракалла (Марк Аврелий Север Антонин) (186-217) —старший
сын императора Септимия Севера и Юлии Домны, римский император в
211-217 гг, убийца своего брата Геты (см.)\ прозвище «Каракалла» получил
от названия галльской верхней одежды.
Карийцы —народность, обосновавшаяся на землях Анатолии во времена
Минойский цивилизации.
К армента —в римской мифологии богины, помогающая при родах.
К арпократ (1-я половина II в.) —александрийский гностик, основатель сек
ты карпократиан, считавших задачей жизни презрение к стыду и отреше
ние от мира; путь к этому они видели в совершении всевозможных плот
ских грехов; создали в Риме особую секту с общностью жен.
Кассандра —в греческой мифологии дочь Приама и Гекубы, прорицатель
ница, в предсказания которой никто не верил.
Кастор —в греческой мифологии один из Диоскуров; сын Зевса, брат-близ
нец Полидевка, укротитель коней.
Кастриция (конец IV —начало V в.) —приближенная императрицы Евдоксин (см,).
Катон Старший, Марк Порций Цензорий (234-149 г. до н. э.) —римский
государственный деятель и полководец; известен строгостью нравов. Не
примиримый враг Карфагена, он каждую речь в сенате заканчивал вошед
шей в поговорку фразой: «И всё же, я полагаю, Карфаген должен быть раз
рушен». Писатель, основоположник римской литературной прозы. Автор
«Начал» (труда, освещавшего историю Рима от основания города до 2-й Пу
Расширенный указатель
Каллий (конец V в. до н. э.) ~ сын землевладельца Гиппоиика, скандально
563
Расширенный указатель
564
нической войны), множества речей и писем, собрания изречений знамени
тых людей и других сочинений, дошедших лишь в отрывках. Полностью
сохранился трактат Катона «О земледелии», содержащий сведения об ор
ганизации рабовладельческого поместья, о развитии виноделия, садоводст
ва, оливководства в Италии, а также о древних обычаях и суевериях.
Катон У тический (95-46 г. до н. э.) —римский государственный деятель;
правнук Катона Старшего; республиканец; противник Цезаря. После побе
ды цезарианцев покончил с собой.
Квестор —в Древнем Риме магистрат, управляющий финансами.
К винтилиан Марк Фабий (ок. 35 —ок. 100 гг. н. э.) —древнеримский ора
тор и теоретик ораторского искусства; автор сочинения «Наставление ора
тору» в двенадцати книгах.
К винтилла —моитанистская пророчица 2-й половины II в.
Квирин —в римской мифологии бог народного собрания; входил в триаду
главных богов Юпитер—Марс—Квирин; позже отождествлялся с Ромулом.
Квириты —римские граждане.
Кекроп —в греческой мифологии первый царь Аттики; получеловек-полузмея, рожденный землей; разрешил спор между Посейдоном и Афиной за
обладание Аттикой в пользу Афины.
Кекропиды — в греческой мифологии дочери Кекропа Аглавра, Герса и
Пандроса; получив от Афины ларец с младенцем Эрихтонием, вопреки за
прету богини открыли его и были наказаны безумием; погибли, бросив
шись с Акрополя.
Келей —в греческой мифологии царь Элевсина, гостеприимно принявший
Деметру [см.), за что та научила его подданных возделывать почву.
Кентавры —в греческой мифологии племя полулюдей-полуконей, жившее
в горах Фессалии; любители винных возлияний, спутники Диониса.
Керы —в греческой мифологии богини, дочери богини Никты, приносящие
беды и смерть.
Кибела —в греческой и римской мифологии богиня фригийского происхож
дения, Великая Мать, богиня материнской силы и плодородия.
Киприан, Расций Цецилий (после 200-258 н. э.) —отец Церкви, епископ Кар
фагена, богослов и писатель. Претерпел мученическую смерть во время го
нений при императоре Валериане.
Киприда —см. Афродита; в греческой мифологии одно из наименований
Афродиты, указывающее на древнейшую связь её культа с островом Кипр.
К и ф а (Новый Завет) —арамейское прозвище ап. Петра.
К и ф ар а (греч.) —струнный щипковый инструмент, родственный лире.
К лавдий I (Клавдий Тиберий Нерон Германии) (Юг. до н. э —
54 г. и. э.) —римский император в 41-54 гг.
Клеа — жрица Исиды и Осириса из Александрии, посвятившая Плутарха
в знания и ставшая адресатом его «Писем» (в форме писем к Клее Плутарх
оформил свое произведение «О женской доблести»),
К лем ент Александрийский, Т и т Ф лавий (ок. 150 — ок. 215 гг.
н. э.) —христианский мыслитель и проповедник, создатель в Александрии
Расширенный указатель
катехизической катехизиса, автор сочинении «Строматы», «Педагог»
и «Увещание язычникам».
Клеопатра V II (69-30 гг. до н. э.) —из династии Птолемеев; египетская ца
рица в 51-30 гг. до н. э.; любовница Юлия Цезаря и супруга Марка Анто
ния. После поражения и самоубийства Антония покончила с собой.
Клиент — свободный человек, отдавшийся под покровительство патрона
(патриция) и находившийся в зависимости от последнего.
К лисф ен —афинский законодатель конца VI в. до н. э. из знатного рода
Алкмеонидов; в 509-507 гг. до н. э. провел ряд важных демократических
реформ, подорвавших власть родовой аристократии.
Клитемнестра —в греческой мифологии дочь Леды и Тиидарея, жена Аганемнона, убившая его (по одной из версий, мстя за смерть дочери, Ифигении).
Клодий, Публий Пульхр (ок. 92-52 гг. до н. э.) —римский демагог, бо
ровшийся с оптиматами; народный трибун в 59 г. до н. э.; союзник Юлия
Цезаря. Убит своими противниками.
Клелия —в римской мифологии героиня войны с этруссками. Была отдана
вместе с другими юношами и девушками в заложники этрусскому царю
Порсенне (см.)> но смогла убежать из плена и переправилась через Тибр
вплавь, чтобы вернуться в Рим. Римляне, связанные данным Порсенне сло
вом, а также опасавшиеся мести этрусков, были вынуждены вернуть Клолию обратно в стан врага. Но Порсенна, пораженный смелостью девушки,
даровал свободу ей, а также всем заложникам. За ее мужество он подарил
ей великолепного коня. В ее честь римляне воздвигли конную статую на
Виа Сакра, главной улице римского форума.
Книдские врачи (Книдская врачебная школа) —медицинская
школа в Малой Азии, славившаяся вниманием к фактам; наиболее извест
ный представитель —Еврифон (IV в. до н. э.), автор «Книдских изречений».
Коллиридиане —еретическое течение в раннем христианстве. Именова
лись так потому, что, почитая Деву Марию, подносили ей collyre, неболь
шую булку, которую затем использовали для причастия.
К олумелла, Л уц и й Ю ний Модерат (I в.) —римский писатель-энцик
лопедист, прославившийся прежде всего как агроном, автор работ по сель
скому хозяйству.
К омиции —народное собрание в Римской республике.
Коммод, М арк Аврелий Антонин (161-192) — сын Марка Аврелия
и Фаустаны; римский император династии Антонинов 180-192 гг. н. э.
Конон (1-я половина VI в.) —киликиец; пресвитер монастыря Пентаклии
у р. Иордан.
Коне —в римской мифологии аграрный бог, страж зерновых запасов
Константин I Великий (Флавий Валерий Константин) (ок. 272337) —сын Констанция I Хлора и Елены; римский император в 306-337 гг.
Перенес столицу империи к Константинополь. Перед смертью принял хри
стианство. Признан равноапостольным.
Констанций II (Флавий Ю лий Констанций) (317-361) —сьш Кон
стантина I и Фаусты; император восточной части Римской империи с 337 г;
император всей Империи с 353 г.
565
Расширенный указатель
Коысумация — от лат. consumo — «потребляю»: юридический термин,
означающий потребление, использование.
Кора —культовое имя Персефопы, богини плодородия и подземного царства.
Кориолаы Гыей Марций (конец V —начало IV в. до н. э.) —легендарный
полководец и герой древнеримской истории; патриций; победитель вольсков; перешел на их сторону и выступил против своей родины; под воздей
ствием уговоров матери и жены отвел войско от стен Рима, за что был рас
терзан своими союзниками-вольсками.
Корнелия (ок. 189 —ок. 110 гг. до н. э.) —дочь Сципиона Африканского
Старшего, жена Семпрония Гракха, мать Тиберия и Гая Гракхов; после
смерти мужа целиком посвятила себя воспитанию своих детей; в римской
традиции —образец матери.
Корнилий (1-я половина III в.) —епископ Рима в 251-253; противник новацианской ереси.
Коропластика (от греч. куге —девушка, женская статуэтка, кукла и plastíke —ваяние) —распространённое в Древней Греции искусство изготовле
ния женских фигурок из обожженной глины, воска, гипса и пр.
Коропласты —мастера коропластики (см.).
Кратер (греч.) —большая чаша.
К рем уций Корд —римский историк начала I в.; автор «Анналов». Покон
чил с собой в 34 г.
Креуса —в греческой мифологии дочь афинского царя Эрехтея, жена Ксуфа, мать Ахея и Иона, прародителей ахейцев и ионийцев.
К рокот (crocote) —мифический зверь, меланоцефал, «медведица» со свет
лой шерстью, «служанка» Артемиды Бравронии, впервые упомянут в «Лисистрате» Аристофана; «крокоты» — стилизованные одежды участниц
праздника в честь Артемиды Бравронии (см.).
Крон —в греческой мифологии сын Урана и Геи, титан, свергнувший и оско
пивший отца; взял в жены свою сестру Рею; чтобы сохранить свою власть,
проглатывал своих детей; побежденный своим сыном Зевсом и низвергну
тый им в Тартар; первоначально почитался как бог земледелия.
Ксенофонт (430/425 —после 355 гг. до н. э.) —древнегреческий писатель;
ученик Сократа; историк, философ, экономист; автор «Гркеческой исто
рии», «Анабасиса», «Домостроя» и других сочинений.
Ксенофонт Эф есский (П-Ш вв.) —автор любовного романа «Аброком
и Антея» («Эфесские рассказы»).
К суф —в греческой мифологии сын Эллина и нимфы Орсеиды, внук Девкалиона и Пирры, муж Креусы (см.), отец Ахея и Иона.
Л а в р е н т и й (середина III в.) —святой, родом из Испании, диакон в Риме
(257), погиб мученической смертью в 258 г. во время антихристианских го
нений при императоре Валериане.
Л ам п ад и о н (IV в.) —руководитель «хора дев, принадлежавших по положе
нию к диаконисам» в Арниском монастыре в Понте; упомянут в связи с жи
тием св. Макрины, основоположницы женского монасшества (см.).
566
охраняли хозяев дома во время полевых работ и путешествий. Их изобра
жения находились обычно в шкафчике, помещавшемся у очага или в спе
циальной небольшой комнате; считалось, что Лары присутствуют при се
мейной трапезе и всех домашних делах. Их святилица также сооружались
на перекрестках дорог (покровители добрососедских отношений). В их
честь справлялся праздник Ларенталии (23 декабря).
Л аэрт —в греческой мифологии отец Одиссея, свекр Пенелопы (см.).
Л евкиппа —в греческой мифологии дочь Миния, легендарного царя Орхомена, внучка Зевса и Европы, сестра Арсиппы и Алкифои. Подробнее см.
Миниас.
Леди Чаттерлей —главная героиня романа Д. Лоуренса «Любовник леди
Чаттерлсй» (1928). Сюжет эротического романа связан с тем, что муж глав
ной героини — богатый английский аристократ Клиффорд Чаттерлей —
возвращается с войны недвижимым калекой.
Л еки ф (греч.) —вид продолговатой вазы с тонкой шейкой и красивой ручкой.
Лелеги —племя, переселившихся в эпоху пеласгов из Малой Азии в Грецию;
позже слились с греческими племенами.
Л емн иянки —в греческой мифологии жительницы острова Лемнос на се
вере Эгейского моря, истребившие своих мужей.
Леней (греч.) —празднество в честь Диониса, который длился несколько дней
и приурочивался к началу зимнего солнцеворота; включал состязания киклических хоров, драматические состязания, торжественный процессии
и жертвоприношение.
Ленотр, Ж орж (1857-1935) —французский историк, писатель, автор книг
о повседневной жизни французских королей.
Леонтиды — потомки Леоса Орфида, уважаемый афинский род, чей то
тем —лев; его представители на протяжении семи веков имели «привычку»
приносить себя и своих родичей в жертву, если боги гневались на Афины.
Леонтидов за это очень ценили и постояшю использовали, а когда требова
лась жертва, даже жребия не кидали, если рядом был Леонтид.
Лесбос —остров в Эгейском море, у берегов Малой Азии, родина поэтессы
Сапфо (см.).
Лета —в греческой мифологии богиня забвения, дочь Эриды. Ее именем на
звана река в царстве мертвых, испив воду которой умершие забывают свою
прежнюю жизнь.
Латона —в греческой мифологии мать Артемиды и Аполлона; богиня плодо
родия, священными деревьями которой были финиковая пальма и олива.
Либер — в римской мифологии бог плодородия, оплодотворяющей силы
и виноградарства; греческий аналог —Дионис.
Ливий —см. Тит Ливий.
Ливия Друзилла (58 г. до н. э. —29 гг. н. э.) —жена императора Августа; от
своего первого мужа Тиберия Кавдия Нерона родила будущего императо
ра Тиберия.
Лидия (Новый Завет) —богатая женщина родом из Фиатиры в Лидии; жила
в Филиппах; крещена ап. Павлом; сичтается первой христианкой Европы.
Расширенный указатель
Лары —в Древнем Риме божества-покровители домашнего очага и семьи;
567
Расширенный указатель
Л икторы —в Древнем Риме одна из низших государственных должностей.
Первоначально были исполнителями распоряжений магистратов, позднее
осуществляли лишь охранные и парадные функции при них: вооруженные
фасциями ликторы (обычно из числа вольноотпущенников) сопровождали
высших магистратов.
Л или т —в иудейской мифологии мать исполинов и злых духов; позже —ноч
ное привидение, преследующее детей; согласно одному преданию, была
первой женой Адама, бросившей своего мужа.
Л инией, Карл (1707—1778) —шведский естествоиспытатель, создатель пер
вой систематизации растительного и животного мира.
Л иси й —прозвище (ипостась) Диониса (Вакха), символ освобождения и об
легчения; чествование Лисия входило в дионисийский культ.
Л исий (ок. 445-380 гг. до н. э.) —афинский оратор.
Л исистрата —главная героиня одноименной комедии Аристофана; доби
лась прекращения вопйы, призвав женщин отказаться от сексуальных от
ношений с мужьями.
Лойда (Новый Завет) —бабка Тимофея; упомянута ап. Павлом в Послании
к Тимофею.
Лохия (от lochia —роды) —в греческой мифологии богиня, помогавшая жен
щинам ирри родах.
Л ук а (Новый Завет) —врач; спутник ап. Павла в его миссионерских путеше
ствиях; автор Евангелия от Луки.
Л ук и ан С ам осатски й (ок. 120-180) — писатель-сатирик, автор более
восьмидесяти сочинений.
Л укреци я —согласно римскому преданию, дочь Спурия Лукреция Трицишггина, добродетельная супруга Луция Тарквиния Коллатииа. Опозорен
ная Секстом (сыном царя Тарквиния Гордого), заколола себя на глазах от
ца и мужа, заставив их поклясться отомстить виновному, что послужило
поводом к свержению в Риме царской власти.
Л уперкалии — римский праздник очищения и плодородия в честь бога
Фавна Луперка, праздновавшийся 15 февраля.
Л утерион —каменный сосуд типа ванны, использовавшийся для омовения
тела.
Л ю довик X IV (1638-1715) —французский король в 1643-1715 гг., имену
емый «Король-Солнце».
М айевтика («повивальное искусство») —искусство вести диалог, приводить
контраргументы, обнаруживать скрытое знание через наводящие вопросы;
термин введен Сократом.
М аккавеи —святые мученики, семь братьев, погибших в пытках за отказ
вкусить идоложертвенного мяса.
М акр Гай Л ициний (I в.) —римский писатель, демократический деятель
древнего Рима, трибун, современник Цицерона, «младший анналист» (исто
рик).
568
лия Великого; основоположница женского монашества, чье «Послание
о жизни» дошло в изложении Григория Нисского.
Макробий, А м вр оси й Феодосий (род. ок. 400 г.) —римский писатель;
грамматик, философ; язычник; автор сочинения «Сатурналии» в семи
книгах.
М аксимиан, М арк Аврелий Валерий (ок. 250-310) —римский импе
ратор в 286-305 гг.; соправитель Диоклетиана.
М аксимилла —монтанистская пророчица 1-й половины II в.
М аксимин Даза (Гай Валерий Галерий) —племянник императора
Галерия (см.)\ римский император в 309-313 гг.
М анихейство —религиозно-философское учение, вариант иудеохристианства, основу которого составляет признание двух начал бытия (противобор
ствующих царств добра н зла, света и тьмы), борьба которых должна за
вершаться торжеством духа, восстановлением утраченной гармонии. Со
здано знатным персом Мани (216-273 гг.).
М ансипация («передача в собственность») —в римском праве сделана, при
которой один субъект права передавал другому свою собственность или
свое право распоряжаться определенными лицами или вещами.
М апсавра —в греческой мифологии одна из гесперид, дочерей титана Атла
са. Ее имя переводится как «порыв ветра».
М ариам (Ветхий Завет) —пророчица, сестра Аарона, умерла во время стран
ствия евреев по пустыне; родоначальница священнической касты.
М арианна —олицетворение Французской республики.
Мария (Новый Завет) —мать Иакова Младшего, жена Клеопы.
Мария Бургундская (1457-1782) —единственная дочь бургундского гер
цога Карла Смелого; после его смерти унаследовала часть бургундских
щземель (Фландрия, Францш-Конте); вступила в брак с Максимилианом I
Габсбургом.
Мария Египетская (конец V —начало VI в.) —раскаявшаяся блудница,
преподобная подвижница, жившая, по преданию, около 50 лет в заиорданской пустыне.
Мария М агдалина (Новый Завет) —женщина из города Магдала в Гали
лее (отсюда ее имя); последовательница Иисуса, из которой он изгнал бе
сов; присутствовала при распятии Христа; первой увидела его воскресшим.
Марк Аврелий (121-180) —римский император в 161-180; опирался на се
наторское сословие и во внутренней политике стремился к упорядочению
законодательства.
М арк Волхв (II в.) -последователь философа-гиостика Валентина (см.).
М аркиан (396-457) —восточно-римский (византийский) император в 450457 гг.; супруг императрицы Пульхерии (см.).
М аркион Тациан (100-155) —основатель гностической ереси маркиоиитов (см.).
М аркиониты — еретическая секта сирийского гностицизма, основанная
Маркионом Тацианом в середине II в. п. э. Считали бога Ветхого завета
*»л ч « . .
, I оо
Расширенным указатель
М ак р и на (IV в.) —христианская святая, сестра Григория Нисского и Васи
569
Расширенный указатель
570
злым богом, Христа —Светлым богом, противопоставляли их друг другу.
Исповедовали аскетизм
Марс —в римской мифологии бог войны; отец Ромула, родоначальник и хра
нитель Рима; соответствует греческому Аресу.
Марса (конец IV —начало V в.) —приближенная императрицы Евдоксии (см.).
М арцелина —ученица Карпократа (см.); успешно проповедовала его док
трину в Риме в 150-160-х гг.
М артирия (конец IV —начало V в.) —родственница Иоанна Златоуста, руко
положенная им в диакониссы; служила в монастыре, основанном Олимпиа
дой (см.)
М арфа (Новый Завет) —сестар Марии и Лазаря из Вифании; последователь
ница Иисуса.
М арцелла (конец IV —начало V в.) —римская проповедница, прославлен
ная блаженным Иеронимом в «Эпитафии»; адресат посланий Иеронима.
М арциал, М арк Валерий (ок. 40 —ок. 102 гг.) —поэт, классик риской
эпиграммы.
М арция (1-я половинаI в.) —дочь историка Кремуция Корда (см.)усохранив
шая после его смерти написанное им в республиканском духе историческое
сочинение.
М ассада —древняя крепость в Иудейской пустыне недалеко от Мертвого мо
ря; последний оплот восставших иудеев во время востания 66-73 гг. Осе
нью 72 г. осаждена римлянами; ввиду невозможности дальнейшего сопро
тивления ее защитники совершили коллективное самоубийство.
М атралии —в римской мифологии праздник в честь Матер Матуты, покро
вительницы женщин, ведавшей родами. Отмечался 11 июля.
М атрона Солунская (III в.) —святая мученица, рабыня иудеянки Павтилы, которую та безуспешно пыталась обратить в иудейскую веру.
М атроналии —в Древнем Рима праздник в честь Юноны Луцины, богини,
к которой обращались во время родов. Отмечался 1 марта. Одни из самых
известных празднеств в Древнем Риме. В Матроналиях как священнодейст
виях могли принимать участие лишь матроны (см.).
Матроны —в Древнем Риме пожилые замужние женщины, состоявшие в за
конных браках. В широком смысле слова матрона —мать семейства, поч
тенная знатная женщина.
Мать М аккавеев —см. Соломония.
Медард (1-я половина VI в.) —епископ Нуайона, который посвятил в диако
ниссы Радегунду (см.)усупругу короля Хлотаря I (см.).
Медея — в греческой мифологии волшебница, дочь царя Колхиды Ээта
и океаниды Идии, внучка Гелиоса. Помогла Ясону и аргонавтам овладеть
золотым руно.
Медий (конец V в. до н. э.) —владелец гончарной мастерской в Аттике, на ко
торого работал неизвестный художник-вазописец, условно именуемый Медием. В его творчестве преобладала тема женская тема (богини и смертные
женщины).
Меир —раввин, имевший ученую жену и упомянутый в связи с этим в Талмуде.
фаоиа и Идоменеи; прорицатель, понимавший язык животных; родона
чальник провидцев; сичтался основателем культа Диониса и фаллических
шествий.
Меланион —в греческой мифологии супруг Аталанты (си.), отец Парфенопея. Согласно мифу, Аталанта, желая посвятить свою жизнь служению Ар
темиде, отказывала всем женихам. Будучи непревзойденной бегуньей, Ата
ланта предлагала всем, претендующим на ее руку, состязание в беге и все
гда выходила победительницей. Меланиону хитростью удалось победить
Аталанту. Зевс превратил его во льва.
Мелания М ладш ая (ум. 431) —христианская подвижница из Рима, двою
родная внучка Мелании Старшей, прославилась основанием множества
монастырей, а также благочестивой жизнью: будучи выданной в 14 лет за
муж, родила детей, которых воспиталав христианском духе.
Мелания С тарш ая —выдающаяся палестинская подвижница, преподоб
ная христианка, миссионерка, оказавшая сильное влияние на авву Евагрия.
Мелеагр —в греческой мифологии сын царя Калидона Ойнея, участник по
хода аргонавтов и Калидопекой охоты.
Менады («безумствующие») —в греческой мифологии спутницы бога Диониса.
Менандр (342/341-293/290 гг. до н. э.) —древнегреческий комедиограф, ав
тор около ста бытовых комедий.
Мети да —океапида, дочь Океана и Тефиды, первая жена Зевса, помогшая
ему извлечь из утробы Крона проглоченных им детей. Была проглочена,
когда была беременной, своим мужем Зевсом, опасавшимся, что родив
шийся сын может лишить его абсолютной власти.
М ефодий О лимпский (ум. 312 г.) —церковный писатель; епископ г. Патары, Олимпа Ликийского и Тира; автор полемических трактатов против
язычников, античной философии и учения Оригена, знаток греческой
культуры и раннехристианской литературы.
Мидраш —толкование библейского текста, относящееся к IV-XII вв.
Мим [грен, mimos —подражатель, подражание) —особый вид представлений
античного народного театра, комедийный жанр античной драмы —корот
кие импровизированные сценки бытового и сатирического содержания.
Минин —в греческой мифологии основатель и царь Орхомсна, древнего го
рода в Беотии, владелец легендарной сокровищницы. Имел трех дочерей —
Алкифою, Левкиппу и Арсиппу, которые за отказ участвовать в праздни
ках, посвященных Дионису, были наказаны безумием; сестры разорвали
и съели сына Левкиппы.
Минойцы (ок 20-15 вв. до н. э.) —население Крита в эпоху бронзового века,
большая часть их переселилась из Анатолии; имели письменную культуру
(линейное письмо А).
Минос —в греческой мифологии царь Крита, сын Зевса и Европы, мудрый
законодатель, муж Пасифаи. В современной историографии древнюю
историю Крита принято делить на 3 минойских периода (по имени Миноса).
Расширенный указатель
М еламп (Мелампод, или Черноногий) —в греческой мифологии сын Ами-
571
Расширенный указатель
572
М иньян [евР) —собрание верующих, числом около 10, которые собирались
по праздникам или для поминовения усопших; женщины в миньяи не до
пускались.
М ильтиад (ок. 550-489 гг. до н. э.) —афинский государственный деятель
и полководец; из рода Филаидов; победитель персов на Марафонском поле
(490 г. до н. э.).
М иш ле, Ж юль (1798-1874) —французский историк; автор «Истории Фран
ции» и «Истории Революции».
Модестин Гереыыий (1-я половина III в.) —римский юрист, ученик Ульпиана, входит в число 5 юристов, чьи решения получили веком позже ста
тус обязательной юридической силы.
Моисей (Ветхий Завет) —вождь израильского народа во время Исхода; сын
Амрама и Иохаведы, брат Мариам и Аарона; увел израильтян из египет
ского рабства в Землю обетованную; дал народу Закон; почитается как
основатель религии Яхве и автор Пятикнижия, первых пяти книг Ветхого
Завета.
Мойры —в греческой мифологии три дочери Зевса и Фемиды, богини судь
бы, следящие за ходом человеческой жизни: Клото прядет нить жизни,
Лахесис распределяет жизненные жребии, Атропос в назначенный час
неотвратимо обрезает нить. В римской мифологии Мойрам соответствуют
Парки.
М оника (332-387) — мать Августина Блаженного (см.), обратившая мужа-язычника в христианство.
Моыофизиты —христианская секта, осужденная Халкидонским собором
451 г.; отрицали человеческую природу Христа и утверждали, что он обла
дает только одной божественной природой.
М онтан (середина II в.) —языческий жрец богини Кибелы; в 150-х вместе
с пророчицами Присциллой и Максимиллой возглавил религиозно-ми
стическое движение, ориентировавшееся иа близкое Второе Пришествие.
Проповедовал аскетизм и мученичество. Выступал против официальной
Церкви.
Музоний Гай Р уф (ок. 20—ок. 80) —из Вольсиний, известный римский фи
лософ-стоик, писавший по-гречески, учитель Эпиктета. Пользовался широ
кой популярностью. Как и Сократ, он передавал свое учение лишь из уст
в уста. В 65 г. сослан Нероном на о. Гиару за участие в заговоре Пйзона,
в правление Гальбы (69 г.) вернулся в столицу и открыл школу; свои мо
ральные поучения адресовал различным влиятельным особам и даже им
ператорам. Был вторично выслан Веспасианом и возращен только Титом.
Его тесть —философ Артемидор. О его воззрениях известно из трактатов
его учеников, как правило, дошедшие высказывания Музоиия посвящены
повседневной этике.
Муыихии —аттический праздник в честь Артемиды, покровительницы Муиихия, города-порта близ Афин. Отмечался в месяце муиихионе (апрельмай). В нем принимали участие мальчики, приносившие в жертву богине
круглые лепешки с воткнутыми свечами.
ской эпохи, автор труда по гражданскому праву; консул 95 г. до и. э.; учи
тель Цицерона.
Н авсикая —в греческой мифологии дочь царя феаков Алкиноя и Ареты,
нашедшая выброшенного на берег острова феаков Одиссея.
Н аг-Хаммади (ранее Хенобоскион) —небольшой город в Верхнем Египте,
близ которого в 1945-1956 гг. было обнаружено собрание гностическихъ
текстов.
Невридий (конец IV —начало V в.) —префект Констаггинополя, муж Олим
пиады [см.).
Н ектарий (2-я половина IV в.) —епископ Константинополя в 381-397 гг.
Неоплатоники —в греческой мифологии представитель религиозно-фило
софского направления, возникшего в III в. н. э. и синтезировавшего плато
низм, аристотелизм, пифагореизм и стоицизм.
Не раций (начало II в.) —римский юрист, предложивший не различать ошиб
ки нормы и ошибки факта.
Нерва, М арк Кокцей (30-98) —римский император в 96-98 гг. Первый из
династии Антонинов, происходил из старого сенаторского рода. При нём
были прекращены процессы по оскорблению величества (распространен
ные при его предшественнике Домициане), сокращены налоги, введена
алиментация.
Нереиды —в греческой мифологии нимфы моря, дочери «морского старца»
Нс рея. Гесиод называет имена 50 нереид, многие из этих имен отражают
раличные состояния моря.
Несторианство — еретическое течение в христианстве, основанное кон
стантинопольским патриархом Несторием (после 381 — после 451 гг.),
утверждавшим, что Дева Мария была не богородицей, а христородицей.
Нибур, Каретой (1733-1815) —путешественник, отец немецкого историка
Бартольда Нибура.
Н ика —в греческой мифологии богиня победы, дочь океаниды Стикс и Палланта, сына титана Крия; изображалась обычно с крыльями и увенчанная
венком.
Н икейский символ веры —принятая на I Вселенском Никейском собо
ре (325) формула вероисповедания, в которой провозглашалась божествен
ность Сына, названного «единосущным Отцу», и осуждено арианство. После
полувековой борьбы с арианством Никейский символ утвердился в христи
анской Церкви. К этому символу восходила формула, принятая II Вселен
ским (Константинопольским) собором (381). Именно этот Никео-Констан
тинопольский символ веры, введенный в литургический обиход в Анти
охии ок. 480 г., стал называться Никейским символом. В нем опущено
анафематствование Ария и расширена третья часть, в которой провозгла
шается божественность Духа Святого и его равенство Отцу и Сыну.
Никейцы —сторонники Никейского символа веры [см.)
Расширенный указатель
М уций Сцевола, Квинт (140-82 гг. до н. э.) —римский юрист республикан
573
Расширенный указатель
Н икет Ремесианский (ум. 400) —латинский христианский писатель, ав
тор знаменитого гимна «Тебя, Господа, славим» и трактата «О падении ос
вященной девы».
Николай Антиохийский (I в.) —основатель ереси николаитов, один из
семи первых диаконов, поставленных самими апостолами; допускал много
женство; его проповеди пользовались особенной популярностью среди
женщин; сурово осужден в «Откровении» Иоанна.
Н иком ах (около 100 г.) —древнегреческий математик и философ из города
Герасы
Нирей —адресат Послания к Римлянам апостола Павла (см.) (наряду с Фило
логом, Юлией и др.).
Нона (1-я половина IV в.) —мать Григория Назианзина; молясь Богу о дарова
нии ей сына, дала обер посвятить его Господу.
Ноний М арцелл (IV в.) —выдающийся римский грамматист-лексикограф,
автор трактата «Сжатая наука», содержащего лингвистические и историче
ские комментарии к сочинениям латинских авторов.
Ноны Капротины —празднество в честь Юноны (см.), отмечавшееся в
Древнем Риме 7 июля. Капротина — эпитет Юноны. Торжество обычно
проходило на природе, так как символом праздника была дикая смоковни
ца (вечнозеленое дерево, у которого все время выделяется сок, похожий на
молоко). В жертву приносили сок смоковниц. Под деревья при этом сажа
ли служанок, одетых в господские платья, то есть они представляли своих
хозяек. Цель обряда, очевидно, состояла в том, чтобы обеспечить римским
матронам во время кормления постоянное и обильное прибывание молока.
Нора —главная героиня одноименной драмы Г.Ибсена
Н ум а Номпилий (715-673 гг. до н. э.) —второй царь древнего Рима, сабин
по происхождению; ему приписывают многочисленные реформы и уста
новления (ведение законов, учреждение религиозных обрядов, разделение
граждан на сословия, организация жреческих и ремесленных коллегий,
создание календаря).
Обол —в Древней Греции мелкая серебряная или медная монета (1/6 драхмы).
Овидий (Публий Овидий Назон) (43 г. до н. э. —ок. 18 г. н. э.) —знаме
нитый римский лирический поэт; автор «Метафорфоз», «Фаст» и «Скорб
ных элегий».
Одигитрия («путеводительница») — один из наиболее распространенных
типов изображения Богоматери с младенцем. С догматической точки зре
ния основной смысл образа —явление в мир Небесного царя и Судии, по
клонение царственному младенцу.
Одиссей (лат. Улисс) —в греческой мифологии царь острова Итака, сын Ла
эрта и Антиклеи, хитроумный герой Троянского цикла.
Океаниды —нимфы, дочери Океана.
О ктавиан А в густ (Гай Октавий) (63 г. до н. э. —14 г. н. э.) —внучатый
племянник Юлия Цезаря и его официальный наследник; римский импера
574
Расширенным указатель
тор в 27 г. до н. э. —14 г. н. э.; в 27 г. до н. э. принял титул «Август» («священ
ный»)
Олдама (конец VII в. до н. э.) —пророчица в Иудее при царе Иосии.
Олигантропия —постоянное уменьшение числа полноправных граждан
полиса из-за сохранения архаических социально-экономических реалий.
Дословный перевод —«малолюдство».
Олимпиада (конец IV — начало V в.) —восточно-римская аристократка,
дочь сенатора Анисия Секунда, жена константинопольского префекта
Невридия; после смерти мужа посвящена в диакониссы; духовеная дочь
Иоанна Златоуста.
О мф ала —в древнегреческой мифологии лидийская царица, у которой три
года служил Геракл в наказание за убийство Ифита; Геракла облекли
в женскую одежду и заставили заниматься прядением
Оп —в греческой мифологии отец Эвриклеи, старой преданной служанки
Одиссея [см.).
Ориген (ок. 185-253/254 гг.) —христианский богослов и писатель, ученик
Климента Александрийского, глава александрийской катехизической шко
лы; стремился к синтезу христианской доктрины и неоплатонической фи
лософии, на основе которого создал собственную оригинальную теологиче
скую систему, осужденную V Вселенским собором 553 г. Автор трактатов
«Против Цельса», «О началах» и многих других сочинений.
Орифия —дочь афинского царя Эрихтония (Эристония) (¿ж), канефора
(носительница корзин на празднике), похищенная богом северного ветра
Бореем, который унес ее во Фракию и женился на ней.
Орфей —в греческой мифологии сын Аполлона и музы Каллиопы, певец и
музыкант, покорявший своим искусством людей, богов и природу.
О рфический к ульт —древнегреческое религиозно-мистическое учение,
основание которого приписывается Орфею; сторонники его верили в пере
селение душ.
Осирис —в древнеегипетской мифологии бог возрождающейся и умираю
щей природы, воды и растительности, властитель загробного мира.
Остин, Дж ейн (1775-1817) —английская писательница; автор многочис
ленных романов.
Павел (начало I в. —64/67 г.) —апостол; странствующий проповедник христи
анства, автор 13 посланий, в которых сформулировал, в частности, христи
анское учение о браке и девственности.
Павел Ю лий (1-я половина III в.) —римский юрист; префект претория при
императоре Александре Севере.
П авлина (конец IV —начало V в.) —жена Паммахия (см.).
Павлина (I в.) —молодая, богатая и весьма знатная римская матрона (см.),
жена Сенеки, которая совершила попытку самоубийства, чтобы умереть
вместе с мужем, осужденным на смертную казнь, но была спасена и добро
детельно прожила оставшуюся часть жизни.
575
Расширенный указатель
576
П авсаний (II в.) —греческий историк из Малой Азии; автор «Описания Эл
лады» в десяти книгах.
Паксея (ум. 34) —жена претора Мезии Помпония Лабеона; после самоубий
ства мужа покончила с собой.
Палее —в римской мифологии пастушеское божество, покровитель коз и
овец, день его праздновался 21 апреля.
Палестра (греч.) —гимнастическая школа для мальчиков.
Палладий (386-430) —христианский писатель и агиограф; родом из Галлии;
епископ Еленополя; долго жил в Египте; друг Иоанна Златоуста; автор
«Лавзовой истории», которую называют эпопеей египетского аскетизма.
П алладия (конец IV —начало V в.) —родственница Иоанна Златоуста, руко
положенная им в диакониссы.
Паллий —римская мужская верхняя одежда.
П альметта —орнаментальный мотив с вытянутыми радиально из волют
цветочной чашечки веерообразными лепестками, часто в виде гирлянд; по
пулярен в греческом искусстве VIII-VII вв. до н. э.; позже проник в рим
ское искусство.
П ам вон (IV в.) —отшельник, упомянутый в связи с благотворительной дея
тельностью Мелании Старшей (см.).
П ам м ахи й (конец IV —начало V в.) —христианский экзегет и переводчик,
принял монашество после смерти своей жены Павлины.
П анаф инеи —древнейший аттический праздник в честь для рождения бо
гини Афины Полиады; отмечался в месяце гекатомбеон (июля-август). Вос
ходит к доисторическому времени. Первоначально местный афинский
праздник, превратившийся при легендарном царе Тесее (см.) в общеатти
ческий (рапа1Ьйпа1а —всеафинский) праздником. В программу праздника
входили шествие к акрополю (главный обряд), жертвоприношение, надева
ние нового пеплоса (ели) на статую богини Афины (см.)уа также состязания
певцов-рапсодов, музыкальные, гимнастические, конные состязания. Так
называемые Великие Панафинеи происходили раз в четыре года, в отли
чие от ежегодных Малых Панафиней, во время которых не совершалось
главного обряда. Победители Панафиней награждались венками из веток
«священной» оливы и амфорами с маслом.
Пандора («всеми одаренная») —в греческой мифологии первая женщина,
сотворенная (по приказу Зевса) Афиной и Гефестом в наказание людям м
наделенная достоинствами всех богов. На свадьбу Зевс подарил ей ящик, в
который были заключены все людские несчастья, пороки и болезни. Пан
дора его открыла и выпустила их на волю.
Пандроса —одна из Кекропид (см.).
П анкратион — атлетическое соревнование, соединяющее в себе черты
борьбы и бокса, в котором разрешены все виды ударов.
П апиниан Эмилий (ок. 146-212) —римский юрист; друг императора Сеп
тимия Севера; префект претория и член Совета принцепса; казиен импера
тором Каракаллой в 212 г.
ков и свойственников.
Парис —в греческой мифологии сын Гекубы и царя Трои Приама, был из
бран Зевсом судьей в споре между богинями Герой, Афиной и Афродитой;
похитил Елену и стал виновником Троянской войны. Погиб от отравленной
стрелы греческого героя Филоктета.
П арки —римский аналог Мойр (см.).
Парос —один из крупных Кикладских островов; богат мрамором.
Партеногенез — форма полового размножения, при котором половые
клетки развиваются без оплодотворения. Обычно при партеногенезе рож
дается потомство одного пола (или только самцы, или только самки).
П арфенон —главный храм древннх Афин, посвященный Афине-девственнице, построенный в V в. до н. э.
П арфенос (греч.) —девственная.
П аси ф ая —в греческой мифологии дочь Гелиоса и нимфы Персеиды, супру
га критского царя Миноса, сестра волшебницы Кирки, мать Ариадны и
Федры. .В результате противоестественного влечения к белому быку (вну
шенного ей богами) родила Минотавра —чудовище с телом человека и го
ловой быка, которого ее муж Минос заключил в лабиринт. Миф отобразил
древнейшие тотемические верования, восходящие к почитанию живот
ных —родоначальников племен.
Пахомий (292-348) —основатель киновитного монашества; создал ряд мона
стырей и написал для них «Устав», ставший чрезвычайно популярным на
Востоке. Его сеста Мария была настоятельницей одного из основанного им
на берегах Нила монастырей.
Пеан —хвалебная песнь Аполлону; исполнялась в сопровождении кифары
чаще мужским, но иногда и женским хором. Название ее происходит от
прозвища Аполлона —«Пеан» («помощник в беде»).
Пейто —в греческой мифологии богиня искусства убеждения, спутница Аф
родиты и Гермеса, считалась также одной из харит.
Пелагий (ум. 418) —ересеарх, основатель пелагианства, согласно которому
человек не подавлен первородным грехом, а обладает свободой развивать
ся и совершенствоваться; для Спасения человечеству не нужна божествен
ная благодать, человек может его достигнуть и собственными силами.
Пелагия (ум. 461) —антиохийская блудница, принявшаяхристианство и кон
чившая жизнь монахиней.
Пеласги —догреческое население материковой Греции, Эгейского архипела
га и западного побережья Малой Азии.
П елика —античный сосуд, разновидность амфоры, имеющий (в отличие от
последней) тулово, раздутое книзу. По хозяйственной функции аналогична
амфоре.
Пелопид (410-364 до н. э.) —древнегреческий политический деятель и пол
ководец
Пенелопа —в греческой мифологии дочь спартанца Икария и нимфы Пере
бей, супруга Одиссея; символ верной жены.
Расширенный указатель
Парентела —родственная группа, состоящая из единокровных родственни
577
Расширенный указатель
578
Пентадия (конец IV —начало V в.) —константинопольская диаконисса, про
поведница и последовательница Иоанна Златоуста.
Пентакосиомедимны —в древних Афинах первая цензовая группа гра
жданского населения по реформе Солона (594/593 г. до н. э.). В неё входили
наиболее состоятельные граждане с годовым доходом в 500 медимнов зер
на, вина или масла. Пентаксиомедимны могли избираться на высшие долж
ности (архонта, стратега, казначея); несли ряд обязанностей (литургий).
Как цензовая группа существовали до IV в. до н. э.
П енф ей —в греческой мифологии фиванский царь, сын Эхиона и Агавы, до
чери Кадма. Пытался запретить женщинам чествовать Диониса, за что
был растерзан вакханками, среди которых была его мать.
Пенф есилея —в греческой мифологии царица амазонок, дочь бога Ареса
и Отреры, во время Троянской войны пала в поединке с Ахиллом.
Пеплос —греческая женская одежда, обычно из шерсти, заколотая на пле
чах, справа открытая, с поясом или без него.
Пеплофория —процессия на празднике в честь Афины, во время которой
в дар богине преподносился пеплос, символ афинского единства.
Перикл (ок. 495-429 гг. до н. э.) —афинский государственный деятель; из ро
да Алкмеонидов; лидер демократической партии.
Перпетуя, Вибия (ум. 203) —одна из первых христианок, дочь богатого
карфагенянина, тайно от семьи приняла крещение; приняла мученическую
смерть.
Персефона —в греческой мифологии богини плодородия и царства мерт
вых; дочь Деметры, похищенная Аидом; по решению Зевса полгода прово
дит на земле с матерью, полгода в подземном царстве с мужем, см. Кора.
Персида (Новый Завет) —одна из первых христианок римской церкви, кото
рую апостол Павел назвал «возлюбленной», поскольку она «много потруди
лась о Господе», один из адресатов его Послания.
Петр —прозвище, данное Иисусом Симону, сыну Ионы, главному из двена
дцати апостолов; ему приписывают апокрифические «Откровения».
П иксида (греч.) —косметическая баночка или коробочка с крышкой для
хранения белил, румян, сурмил или притираний.
П иниан, Валерий Север (ум. 431) —двоюродный брат Мелании Млад
шей (см.), которого насильно женили на ней и который вместе с ней принял
решение жить непорочно в браке.
Пирра —в греческой мифологии дочь Эпиметея и Пандоры, жена Девкалиона, сына Прометея, пережившая вместе с ним всемирный потоп.
Пиррихий (греч.) —воинственный танец.
П иса —город в Элиде на р. Алфей.
П исистрат (ок. 600-527 гг. до и. э.) —афинский тиран, правивший с переры
вами с 561 по 527 гг., превратил Афины в культурный центр Греции.
П ифагор (ок. 540-500 гг. до и. э.) —греческий философ, математик, основа
тель учения, которое имело целью нравственное обновление и очищение от
религиозных воззрений.
лона в Дельфах.
Платон (428-347 гг. до н. э.) —великий древнегреческий философ; ученик
Сократа; учитель Аристотеля. Автор многочисленных философских диа
логов. Его философия, основанная на сократовской диалектике, увенчива
ется теорией «идей»: истина, главный объект изучения, заключена не в пре
ходящих явлениях, но в вечных сущностях («идеях»), высшая из которых —
идея блага. Основал в Афинах собственную философскую школу —Ака
демию.
Плерома («полнота») —в гностической мысли некая сущность либо множе
ственное единство духовных сущностей, образующих некую целостность;
«море блеска и света, как седалище божества, откуда истекает все доброе».
Плиний М ладш ий (61-113) —племянник и приемный сын Плиеняи Стар
шего; римский писатель, оратор, адвокат и государственный деятель (кон
сул и императорский легат в Вифинии); друг императора Траяна (см.).
П линтерида — участница Плинтерий, которой доверяли стирать пеплос
священной статуи Афины Полиады.
Плинтерии —священнодействие, отмечавшееся в Афинах, начиная с 19 ию
ня. При этом архаическая деревянная статуя Афины Полиады закутыва
лась в покрывала и скрывалась от взора народа. Роду Праксиэргидов пору
чалось совершать таинственные обряды в честь богини, состоявшие в об
мывании идола и его одежды (пеплоса). 25 июня объявлялся всенародный
траур, и было запрещено заниматься делами.
Плинтерион —в ряде греческих полисов месяц, когда праздновались плин
терии (праздник омовения священиих статуй); соответствовал маю —июню.
П лутарх (ок. 46 —после 119 г. н. э.) —древнегреческий писатель-моралист;
автор «Биографий» и «Моралий».
Плутон —в греческой мифологии владыка несметных богатств подземного
царства; отождествлялся с владыкой царства мертвых Аидом, супругом
Персефоны.
П никс —холм в Афинах, на котором проходило Народное собрание.
Полиада —одно из имен Афины, означает «хранительница города».
Полней —одно из имен Зевса, означает «хранитель города».
Поликарп См и рн ский (ок. 70 —ок, 155 г, н. э.) —ученик ап. Иоанна; епи
скоп Смирны; претерпел мученическую смерть.
Поликсена —в греческой мифологии дочь Приама и Гекубы, принесенная
в жертву на могиле Ахилла.
П олиник —в греческой мифологии сын фиванского царя Эдипа и Иокасты, брат Этеокла и Антигоны; изгнанный из родного города Этеоклом,
организовал поход Семерых против Фив. Погиб в единоборстве со своим
братом.
Помона —в римской мифологии богиня плодов н фруктовых деревьев, суп
руга Вертумна; изображается с плодами и с садовым ножом.
Помпоний (конец II —начало III в.) —карфагенский диакон.
Расширенный указатель
П и ф и я —жрица-прорицательница Дельфийского оракула при храме Апол
579
Расширенный указатель
580
П омпоний Лабеон (ум. 34) —претор Мезии при императоре Тиберии,
был обвинен в дурном управлении провинцией и других преступлениях и
покончил с собой.
Помпоний С ек ст (середина II в.) —римский юрист; автор сочинения но ис
тории римского права, отрывки из которого сохранились в «Дигестах».
Порсенна (конец IV в. до и. э.) —легендарный царь этрусского города Клузий, ведший войну с Римом. Пораженный смелостью таких римлян, как
Клолия и Муций Сцевола, предложил Риму достойные условия мира и увел
свои войска.
П орф ири й (ок. 233 —ок. 300) —философ-неоплатоник, ученик и биограф
Платина; автор «Введения», посвещенного учению Аристотеля о катего
риях.
Порция — дочь младшего Порция Катона, супруга Брута, совершившая
самоубийство, когда ее муж покончил с собой после поражения при Фи
липпах.
Посейдон —в греческой мифологии сын Крона и Реи, повелитель морей.
Потир —церковная чаша, из которой православные причащаются тела и кро
ви Христа, литургический сосуд для освящения вина.
П резумпция (юрид.) —признание факта юридически достоверным, пока не
будет доказано обратное.
Пренесте —город в Лации (Италия), ныне Палестрина.
Пресвитер («старший») —в раннем христианстве церковный деятель, помо
гавший епископу и замещавший его в церковной службе и должности.
Прет —в греческой мифологии царь Тиринфа, муж Сфенебеи. Гостеприим
но принял героя Беллорофонта, но Сфенебея, любовь которой Беллерофонт отверг, обвинила того в покушении на ее честь. Поверив жене, но не
желая нарушать законы гостеприимства, Прет направил Беллерофонта
к своему тестю, царю Ликии Иобату, вручив ему письмо с приказом погу
бить его.
Претиды —дочери тиринфского царя Прета (см.) Лисиппа, Ифиноя и Ифианасса.
П риам —в греческойц мифологии сын Лаомедонта, последний царь Трои,
убитый Неоптолемом у домашнего алтаря Зевса.
П рискилла (Новый Завет) —жена Акилы (см.) и помощница ап. Павла.
Присциллиан (2-я половина IV в.) —епископ г. Авила (Испания); основа
тель секты, проповедовавшей манихейский дуализм и аскетизм. Осужден
Трирским собором 385-386 гг. и казнен императором Магном Максимом.
П рисциллианиты —последователи Присциллиана; среди них было мно
го знатных женщин нз южной Галлии и Испании.
П ритаи —высшие должностные лица Афинского государства, избиравшие
ся членами афинского совета (булевтерия) сроком на один месяц.
Пританей —местопребывания пританов.
Проб, М арк Валерий (ум. после 56 н. э.) —римский филолог из Берета
(Бейрута); издатель н комментатор латинских литературных текстов.
в 434-446 гг.; противник Несгория.
Прокла (конец IV —начало V в.) —константинопольская диаконниса, при
численная к лику святых; сторонница Иоанна Златоуста.
Проксен —в Древней Греции гражданин полиса, оказывавший по личной
инициативе или по поручению своего полиса гостеприимство и помощь по
слам или гражданам другого полиса и пользовавшийся за это в чужом го
роде рядом привилегий.
П рокул 9 Л ициний (середина I в.) —римский юрист, создатель собствен
ной правовой школы (прокулианцы), настаивавшей на необходимости эм
пирических каузальных исследований.
Прометей —в греческой мифологии сын титана Иапета и океаниды Климены; похитил у Зевса огонь и принес его людям; научил их разным ремес
лам. В наказание был прикован к скале в Колхиде, и орел каждый день по
жирал его печень. Освобожден Гераклом.
Прорса —в римской мифологии помощница богины Карменты.
Протей —в греческой мифологии морское божество, сын Посейдона; обла
дал пророческим даром, мог принимать любой облик.
Пруденций Аврелий Публий Климент (348 —после 405 гг. н. э.) —латин
ский христианский поэт.
Психея —в греческой мифологии олицетворение души, дыхания (в виде ба
бочки).
П удицития — в римской мифологии богиня целомудрия и супружеской
верности.
Пульхерия Эмилия А вгуста (398-450) —дочь византийского императо
ра Аркадия, старшая сестра императора Феодосия II Младшего, отправи
тельница и наставница его, с 450 —жена императора Маркиана, защитница
православного вероучения от ересей, при ее участии был созван в 451 г.
Халкедонский собор.
Пунические войны (264-241, 218-201, 149-146 гг. до н. э.) —войны между
Римом и Карфагеном.
Расширенный указатель
Прозерпина —в римской мифологии богиня подземного царства [см. Пер-
Радегунда (ок. 520-587) —дочь Бертара, короля Тюрингии; жена франкско
го короля Хлотаря I [см.); в 553 постриглась в монахини.
Рахава (Ветхий Завет) —блудница в Иерихоне; приютила и спасла двух про
никших в Иерихон израильских лазутчика, за что израильтяне пощадили
ее после взятия города.
Рахиль (Ветхий Завет) —дочь Лавана, любимая жена Иакова; мать Иосифа
Прекрасного и Вениамина.
Ревекка (Ветхий Завет) —жена Исаака, мать Исава и Иакова; почиталась
как прародительница народа Израиля.
смерть вместе с Перпетуей за веру
Регия —царский дворец в Риме на римском Форуме на северном склоне Па
латинского холма, рядом с храмом Весты.
Рем — по древнеримскому преданию брат первого римского царя Ромула,
вместе с ним основавший Рим и впоследствии им убитый.
Рея —в греческой мифологии дочь Урана и Геи, супруга и сестра Крона, мать
олимпийских богов.
Рея Сильвия —мать Ромула и Рема. По одной версии, приближавшей осно
вание Рима к прибытию в Италию Энея, была его дочерью или внучкой; по
другой, более распространенной, —дочерью царя Альбы-Лонги Нумитора
(отсюда вторая часть имени Реи Сильвии —от
«лесовик» —прозвище
или родовое имя всех царей Альбы-Лонги), изгнанного своим захватившим
власть братом Амулием.
Рода (Новый Завет) служанка в доме Марии, матери Марка, в Иерусалиме;
первая услышала, как в дверь постучался ап. Петр после чудесного спасе
ния из темницы.
Ромул (753-716 гг. до н. э.) —легендарный основатель и первый царь Рима,
сын Реи Сильвии и Марса.
Рум и иа —древнеримская богиня кормления младенцев. Священным дере
вом Румины была смоковница, плод которой по форме был похож на грудь
женщины. В отличие от других культов, поклонение Румине за несколько
столетий не претерпело практически никаких изменений.
Руссель Раймон (1877-1933) — французский писатель-модернист, поэт
и драматург.
Руссо, Ж ан Ж ак (1712-1778) —французский философ-просветитель, пи
сатель, композитор.
Рутилий Н ам ациан (1-я половина V в.) —римский аристократ; поэт, пи
сатель и государствшшый деятель; префект Рима.
Р уф и н А кви лей ски й (ок. 345-410) —латинский христианский писатель;
оригенист; автор многочисленных переводов на латинский язык греческих
богословских сочинений.
Р уф ь М оавитянка (Ветхий Завет) —героиня библейской Книги Руфь; же
на вифлиемского землевладельца Вооза; ее сын Овида дедом царя Давида.
Сабазий —фригийское божество, отождествляемое греками с Дионисом-За-
греем, сыном Зевса-Змея и Персефоны. Культ Сабазия распространился
в Греции в V в. до н. э., а позже в Риме, где он слился с культом Юпитера.
Сабин М азурий (1-я половина I в.) —римский юрист, ученик Капитона; гла
ва правовой школы сабинианцев; автор трех книг по гражданскому праву.
Сабиния (V в.) — тетка Иоанна Златоуста, диаконисса, разделившая его
ссылку.
Сад Гесперид —в греческой мифологии нимфы Геспериды (дочери Ночи)
жили на краю мира у берегов реки Океан и охраняли сад с золотыми ябло
ками вечной молодости.
582
исполняли воинственные ритуалы в честь ряда богов, в том числе Марса.
Саломея (Новый Завет) —(1) персонаж Евангелия от Марка; женщина, ума-
стишая вместе с Марией Магдалиной и Марией, матерью Иакова Младше
го, тело Иисуса, снятое с креста; (2) персонаж Протоевангелия Иакова;
женщина, не поверившая повивальной бабке, рассказавшей ей о непороч
ном рождении Девой Марией младенца Иисуса.
Самсон (Ветхий Завет) —израильский богатырь эпохи Судей, назарей, совер
шивший ряд подвигов в борьбе с филистимлянами; вследствие нарушения
обета (не стричь волосы) лишился своей силы.
Сапф о М итиленская (630-572 гг. до н. э.) —древнегреческая лирическая
поэтесса с о. Лесбос, первая в истории литературы воспевшая чувственную
любовь между женщинами.
Сара (Ветхий Завет) —жена Авраама, мать Исаака, от нее же «произошли все
народы».
Сатиры —в греческой мифологии лесные божества, демоны плодородия, со
ставляющие свиту бога Диониса. Мифы изображают их похотливыми, по
лупьяными, вместе с нимфами бродящими по лесам и устраивающими
весёлые хороводы.
Сатур (ум. 203) — карфагенский христианин, принявший мученическую
смерть за веру вместе с Перпетуей 7 марта 203 г.
Сатурнин (ум. 203) —карфагенский христианин, принявший мученическую
смерть за веру вместе с Перпетуей.
Сатурналии — древнеримские ежегодные празднества в честь Сатурна,
справлялись после уборки урожая во время зимнего солнцестояния. Сопро
вождались карнавалом, во время которого рабы «уравнивались» с господа
ми и даже обслуживались ими, бедным гражданам раздавались деньги. Ри
туал сатурналий —обычай делать друг другу подарки —сохранился в обря
дах христианского праздника рождества.
Светоний Т ран квилл, Гай (75-160) —римский писатель, автор биогра
фий двенадцати императоров, от Цезаря до Домициана.
Свящ енная война (355-346 гг. до и. э.) —война коалиции греческих горо
дов во главе с Фивами против Фокиды и ее союзников Афин и Спарты; вы
звана святотатственным захватом фокидянами пограничного участка, при
надлежавшего дельфийскому храму Аполлона.
Северы —династия римских императоров в 193-235. К С. принадлежали:
Септимий Север (правил в 193-211), Каракалла (в 211-217), Гета (в 211212), Элагабал (Гелиогабал) (в 218-222), Александр Север (в 222-235).
С. создали военно-бюрократическую монархию, защищавшую интересы
широких кругов рабовладельцев. Политика Северов (за исключением Алек
сандра Севера) носила антисеиатский характер.
Секстия (ум. 34) —жена Мамерка Скавра (из знатного рода Эмилиев), кото
рый был обвинен был в злых умыслах против императора Тиберия и стрем
лении к личному возвышению. Покончила с собой, дабы придать духу лю
бимому мужу.
Расширенный указатель
Салии —двенадцать членов одной из древних жреческих коллегий в Риме;
583
Расширенным указатель
584
Секуи дул (ум. 203) —карфагенский христианин, принявший мученическую
смерть вместе с Перпетуей за веру.
Семела —в греческой мифологии фиванская царевна, дочь Кадма и Гармо
нии, возлюбленная Зевса, зачавшая от него Диониса. Ревнивая Гера угово
рила ее просить Зевса явиться ей во всем его величии. Зевс был вынужден
явиться к ней в сверкании молний, которые ее испепелили, тогда Зевс доно
сил Диониса в своем бедре.
Семеро против Ф ив —в греческой мифологии поход семи героев против
Фив, вызванный раздором между сыновьями Эдипа Этеоклом и Полиником.
Сем ирамида (Ш аммурамат) —царица Ассирии, жена царя Шамшиада V, по преданию, основала Вавилон
Сеи-Симон, Л уи де Рувруа, герцог (1675-1755) — французский писа
тель; автор знаменитых «Мемуаров» о дворе Людовика XIV.
Сеиека Л уци й Линей (4 г. до и. э. —65 г. п. э.) —римский философ, писа
тель, политический и государственный деятель. Воспитатель императора
Нерона. Обвиненный в соучастии в заговоре против Нерона, покончил с со
бой. Основные принципы этических взглядов —снисхождение к человече
ским слабостям, терпимость, подчинение воле божества. Взгляды Сенеки
часто рассматривают как один из идейных источников христианства.
Септимий Север (146-211) —римский император в 193-211 гг., основатель
династии Северов.
Сепф ора (Ветхий Завет) —дочь Рагуила, жена Моисея, мать Гирсама и Елиезера.
Сервий А в к т (ок. 400 г.) —римский грамматик, составивший комментарии
к сочинениям Вергилия.
Сервий Сульпиций Руф (ум. 43 г. до н. э.) —знаменитый римский юрист
и политический деятель, современник и друг Цицерона, по философским
взглядам —диалектик. Автор 180 сочинений. Консул 51 г. до н. э.
Сервий Т улли й (VI в. до н. э.) —царь Древнего Рима 578-534 гг до н. э.
Серторий К виит (123-72 гг. до н. э.) —римский полководец и государст
венный деятель; один из лидеров популяров; Погиб в результате заговора.
Сесострис —греческое имя Рамзеса II (1300-1230 гг. до н. э.), египетского
фараона.
Сеяи Л уц и й Элий (ок. 20 г. до н. э. —31 г. н. э.) —сын Луция Сея Страбо
на; всесильный временщик при императоре Тиберии; префект преториан
ской гвардии. Составил заговор против императора, но был разоблачен
и казнен.
Сивиллииы книги — свод предсказаний, составленный сивиллой [см.)
из г. Кумы. При легендарных римских царях Тарквинии Гордом или Тарквинии Приске (VII—
VI вв. до н. э.) эти сборники попали в Рим, хранились в
каменном ящике в храме Юпитера на Капитолии, в 83 до н. э. погибли при
пожаре. Вновь составленные книги находились в храме Аполлона на Пала
тинском холме, в 405 г. были сожжены по приказу Стилихона (фактиче
ского правителя Западной римской империи). Сохранившиеся 12 Сивилли-
Расширенный указатель
пых книг относятся ко II в. до н. э. —II в. н. э. и являются источником по ис
тории иудейской и христианских религий.
Сивиллы — легендарные прорицательницы, упоминаемые античными ав
торами. Наиболее известна сивилла из г. Кумы (Италия), по преданию
собравшая свои предсказания в сборники прорицаний (т. н. Сивиллины
книги (см.).
Сильван —в римской мифологии бог-покровитель лесов и всей связанной
с ними жизни, родственник Фавна.
Симон Волхв (Маг) (I в.) —родом из Самарии; противник ап. Петра; счи
тается родоначальником гностических срссей.
Симеон Столпник Старш ий (ум. 459) —христианский аскет в Сирии;
убедил императрицу Евдокия (вдову Феодосия II Младшего) оставить монофизитство и вернуться в православие. Положил начало новому виду под
вижничества: «столпничеству». Построив столп в несколько метров высо
ты, он поселился на нем и этим лишил себя возможности отдыхать. Стоя
днем и ночью, как свеча, он, согласно легенде, непрерывно молился.
С и м еф а — несчастная возлюбленная, героиня идиллии Феокрита «Чаро
дейки».
Симонид А м оргсски й (556-468 гг. до н. э.) —греческий поэт с о. Кеос.
Сим позиум — групповое времяпрепровождение мужчин, сопровождав
шееся совместным распитием вина с водой, пением песен, разговорами.
С и м ха Тора —(доел, с иврита: радость Торы) —еврейский праздник радо
сти и хвалы Богу за Тору (празднуется 13 октября).
Синтихия (Новый Завет) —христианка из Филипп; упомянута в Послании
апостола Павла Филиппийцам как участница ссоры с Еводией.
Сириций (ум. 399) —римский епископ в 384-399 гг., автор послания еписко
пу Гимерию, признаваемое древнейшей из папских «декреталий», один из
отцов римской литургии.
Скавр М амерк Эмилий (1-я половина I в.) —выдающийся оратор и тра
гический поэт. Покончил с собой в 34 г., обвиненный в оскорблении величе
ства за несколько стихов из трагедии «Атрей», которые были истолкованы
как намек на Тиберия. К самоубийству его подтолкнула и покончила с со
бой вместе с ним его жена, Секстия (см.).
С к и ф ос (грен.) —род чаши, заимствованный греками у скифов с ручками,
примкнутыми горизонтально к верхнему краю сосуда для вина.
Сократ (470-399 гг. до н. э.) —великий греческий философ, один из родона
чальников диалектики; покончил собой по приговору афинского суда.
Солимы —в древнегречской мифологии воинственное племя, жившее на се
вере Ликии. Были побеждены Беллерофонтом.
Соломон (X в. до н. э.) —царь Израильско-Иудейского царства в 965-926 гг.
до н. э., младший сын царя Давида и Вирсавии; значительно увеличивший
территорию своего царства и его богатства; известен своей мудростью.
Соломония —мать семи великомучеников Маккавеев (см.).
Солон (ок. 640-560 гг. до н. э.) —древнегреческий политический деятель и со
циальный реформатор в Афинах.
Расширенным указатель
С о ран Эф есский (98-138) — греческий врач, практиковавший в Риме;
представитель методической медицинской школы, основанной Асклепиадом. Его сочинения были основными пособиями по акушерству, гинеколо
гии и педиатрии до XVIII в.
Сохейра («спасительница») —прозвище многих богинь, к которым обраща
лись как к защитницам от опасности.
Схамнос (греч.) —род чаши с ручками по бокам, с широким горлом, суживав
шийся к днищу, часто расписной.
Стентон, Элизабех Кэди (1815-1902) —одна из ведущих американских
феминисток, организаторша первого съезда борьбы за права женщин в Сенека-Фоулз 1848, соавтор «Декларации чувств».
Схеф ан (I в.) —один из первых семи диаконов, поставленных апостолами;
первый мученик, пострадавший за веру (забитый камнями за свои пропове
ди в Иерусалиме); агат с красными вкраплениями называют в связи с этим
«стефановым камнем».
Стилихон Ф лавий (ум. 408) —вандал; римский полководец; фактический
правитель Западной Римской империи при императоре Гонории (395-423);
убит по его приказу.
Схола —древнеримский вид женской одежды, верхняя туника без рукавов,
надевавшаяся на исподнюю рубаху-тунику.
С у к к о т —(с иврита: Сукка —шатер) один из 3 главных еврейских праздни
ков; еврейский праздник, напоминающий о 40-летнем блуждании народа
по пустыне, празднуется 7 дней, прославялет изобилие природы.
Суп п ликации —молитвы о здравии, возможно сопровождавшихся подно
шениями).
С усаи н а (Ветхий Завет) —целомудренная израильтянка, отвергнувшая до
могательства двух старейшин, которые обвинили ее в прелюбодеянии и до
бились для нее смертного приговора; пророк Даниил доказал ее невинов
ность.
С усан н а (Новый Завет) —одна из последовательниц Иисуса. Упомянута как
одна из женщин, исцеленных Иисусом «от злых духов и болезней», за что
она отблагодарила его «своим имением».
Сципион А ф р и к ан ск и й (Публий Корнелий Сципион Эмилиан М ладший) (185-129 гг. до н. э.) —римский полководец и государ
ственный деятель; победитель Карфагена в Третьей Пунической войне; по
клонник и пропагандист греческого языка и культуры.
Т а ви ф а (Новый Завет) —христианка из Иоппии, воскрешенная ап. Петром.
Т ан акви ла —жена пятого римского царя Тарквиния Приска, властолюби
вая и умная женщина, адресат од Ювенала.
Т ац и х Публий Кориелий (ок. 55 —ок. 120 г.) —один из величайших ис
ториков Древнего Рима; автор «Ааналов» и «Истории».
Телебои —в греческой мифологии племя, жившее в Акарнании (запад Сред
ней Греции).
586
избавиться от назойливых женихов Пенелопы.
Телий, Телия («соврешенный», «соврешенная») —эпитет Зевса и Геры.
Теллус —в римской мифологии богиня земли и ее производительных сил.
Теренция (I в. до н. э.) —жена Цицерона, с которой он скандально развелся.
Теренция Ф лавола (конец II —начало III в.) —весталка при Септимии Се
вере.
Теренция (Ш-П вв до н. э.) —жена римского полководца Луция Эмилия
Павла.
Расширенный указатель
Телемах —в греческой мифологии сын Одиссея и Пенелопы, помогший отцу
Тертуллиан К винт Септимий Флоренс (ок. 160 —после 220) —ран
нехристианский писатель и богослов; автор многочисленных сочинений.
В конце жизни сблизился с монтнистами.
Терций — карфагенский диакон начала III в.
Тесей — в греческой мифологии герой, царь Афин; победитель Минотавра;
участниц войн с амазонками и похода аргонавтов.
Теэтет (ок. 410-368 гг. до н. э.) —афинский математик; ученик Платона, кото
рый упомянул его в одноименном диалоге. Исследовал несоразмерные от
резки, открыл декаэдр и другие геометрические фигуры.
Тим оклея —героиня сочинения Плутарха, добродетельная мать из Фив.
Умертвила насильника из отряда Александра Македонского, надругавше
гося над ней, но Александр, распознав величие духа этой матери, явившей
ся к нему со всеми своими детьми, даровал ей свободу
Тим омах (середина VIII в. до н. э.) —спартанец, герой завоевания Амикл.
Тим оф ей (Новый Завет) —ученик и сподвижник ап. Павла; адресат его По
слания к Тимофею.
Тирс — кедровый посох вакханок, обвитый плющом и виноградными листь
ями.
Т и т (Новый Завет) —грек-язычник, которого ап. Павел обратил в христианст
во; адрсат Послания к Титу.
Тит Ф лавий Веспасиан (39-81) —сын императора Веспасиана; римский
император в 79-81 гг.
Т и т Л ивий (59 до н. э. —17 г.) —римский историк, главное сочинение «Рим
ская история от основания города».
Титаны — в греческой мифологии дети Урана и Геи, боги, побежденные
олимпийскими богами и низвергнутые ими в Тартар. В поздних мифах
отождествляются с Гигантами.
Траян М арк Ульпий (53-117) —римский император в 98-117 гг., получив
ший прозвище Optimus («лучший»); прославился как мудрый правитель;
покровительствовал наукам и искусствам.
Триба —объединение родов.
Т риф ена (Новый Завет) —одна из первых христианок Римской церкви, один
из адресатов Послания Павла к Римлянам.
Триф онин Клавдий (II в.) —римский юрист; член Совета принцепса при
императоре Септимии Севере; ученик Квинта Муция Сцеволы.
587
Расширенный указатель
Т риф оса (Новый Завет) —одна из первых христианок Римской церкви, один
из адресатов Послания Павла к Римлянам.
Троил —в греческой мифологии сын Приама и Гекубы, убитый Ахиллом во
время Троянской войны.
Туллия (76 до н. э. —?) —дочь Цицерона, вошедшая в историю благодаря экс
травагантному для своего времени поступку: будучи беременной, она раз
велась с мужем.
У зу ф р у к т —в римском праве право пожизненного пользования чужой ве
щью и доходами от нес с условием сохранения ее целостности и хозяйст
венного назначения.
У зуф р ук туар и й —в римском праве лицо, получающее право узуфрук
та (см.).
У льпиан Домиций (170-228) — римский юрист-стоик; префект претория
с 222 г. Считал, что рабство противоречит природе вещей.
У ран —в греческой мифологии бог неба, супруг Геи, отец титанов, циклопов
и сторуких исполинов (гекатоихейров).
Урия (Ветхий Завет) —благочестивый хетт-наемник в войске царя Давида,
который отправил его на верную смерть, чтобы взять жены его жену Вирсавию.
У щ ас —в древнеиндийской мифологии божество утренней зари.
Ф абий Максим Кунктатор Квинт — (275-203 гг. до н. э.) —древнеримский
полководец и государственный деятель, диктатор, консул
Ф авиола (ум. 399) — римская христианка, основавшая госпиталь в Риме
и приют в Порто Романо.
Ф а в н —в римской мифологии бог лесов, полей, пастбищ и животных.
Ф авн а —в римской мифологии женский аналог Фавна, считавшаяся его до
черью; известна как Бона Деа.
Ф алес (VI в. до н. э.) —первый греческий философ и математик из Милета.
Ф ам ар ь (Ветхий Завет) —невестка Иуды, перед которым она предстала пере
одетой в блудницу; затем жена Иуды.
Ф ан н и я (I в.) —римская патрицианка, дочь Тразеи Пета и Аррии, жена по
борника свободы Гельвидия Приска, которого она дважды сопровождала
в ссылку при Нероне.
Ф асц и и —в Древнем Риме пучки прутьев, перевязанные ремнями, с воткну
тыми в них топориками (секирами). Атрибут власти царей, потом —выс
ших магистратов.
Ф еак и —в греческой мифологии народ мореплавателей, обитавший на ост
рове Схерия (отождествлялся позднее с о. Керкира).
Феано (VI в. до и. э.) —вначале ученица, затем жена Пифагора, получила хо
рошую подготовку в области фитотерапии, общей фармакологии, терапии,
588
Расширенным указатель
со временем создала свою школу для обучения женщин медицине, имела
17 учениц.
Феб —одно из имен Аполлона.
Ф едра —в греческой мифологии дочь критского царя Миноса и Пасифаи,
внучка бога солнца Гелиоса, сестра Ариадны, вторая жена Тесея, влюбив
шаяся в его пасынка Ипполита и ставшая виновницей его смерти.
Ф ек ла —(1) ученица апостола Павла, родом из Икопии; как христианка отда
на была на растерзание зверям в цирке, но они не коснулись ее, причислена
к мученицам, упомянута в Деяниях Апостолов (2) героиня грскоязычного
апокрифа «Деяния Павла и Феклы» с ведущим мотивом: «страсть отказа
от страсти» (отказ от брачного сожительства).
Ф ели ци та (ум. 203)- рабыня Перпетуи (см.)увместе с ней пострадавшая за
свои христианские убеждения в Карфагене в 202-203 гг. и причисленная
к христианским мученицам.
Ф ем и да — в греческой мифологии богиня правосудия, дочь Урана и Геи, титанида, вторая жена Зевса, мать Ор (богинь времен года) и Мойр (божеств
человеческой судьбы)..
Феодорит Киррский (ок. 393 —ок. 453 гг.) —епископ, блаженный. Авто
ритетный богослов, церковный деятель, толкователь библейского текста,
представитель антиохийской школы. Кроме толкований Библии, написал
«Историю Церкви», «Лечение языческих недугов», догматико-полемиче
ские диалоги и памфлеты.
Феодосий I Великий (346-395) —римский император в 379-395 гг., утвер
дивший господство ортодоксального христианства и запретивший язычест
во и Олимпийские игры. Объединил Восточную и Западную части Римской
империи.
Ф еокрит (конец IV в. —250 г. до н. э.) —эллинистический поэт, родом из Си
ракуз, писавший пасторали и стихи о любовном томлении.
Ф ерахм а —в греческой мифологии одна из менад.
Фесмоф ория — исключительно женский праздник в Древней Греции в
честь Деметры и Коры, отмечавшийся в первой половине октября. На еже
годный древнегреческий праздник Фесмофория в честь богини Деметры
допускались только женщины. В течение трех дней отмечалось возвраще
ние Коры в Подземный мир. На этом празднике посвященные пили свя
щенный ячменный напиток и ели священные пирожные. Одним из мотивов
Фесмофории было возведение преграды на пути нарушителей священных
законов и обидчиков женщин. Жрицы зачитывали список нарушителей пе
ред дверями храмов разных богинь, особенно перед храмами Деметры и
Артемиды. Считалось, что проклятый таким образом человек не доживет
и до конца года.
Ф еста словарь —извлечения из толкового словаря «О значении слов» Веррия Флакка, сделанные грамматиком и антикваром II в.. Секстом Помпеем
Фестом. Целью энциклопедии Веррия Флакка было объяснить римлянам
редкие, трудные для понимания, устаревшие, но сохранившиеся в латин
ском языке понятия. Словарь сохранился благодаря выпискам Павла Диа
кона, жившего в VIII в.
589
Расширенный указатель
590
Ф ехесса —дочь фета.
Ф етида —морская богиня, одна из нереид, мать Ахилла.
Феты —[греч. Ле1е5), в древних Афинах по реформе Солона четвёртая (после
пентакосиомедимнов, всадников, зевгитов), низшая цензовая группа граж
данского населения. В неё входили граждане с годовым доходом с земли
меньше 200 медимнов (1 медимн «от 41 до 52 л зерна): мелкие землевла
дельцы, арендаторы, батраки, подёнщики, городская беднота. От налогов
Ф. были освобождены. В армии служили легковооружёнными воинами,
матросами, гребцами, несли нестроевую службу. Обладали правом уча
стия в народном собрании и суде присяжных.
Ф иады («неистовые») —вакханки из Аттики.
Ф и и —древнегреческое шествие в честь Диониса, участники которого были
увенчаны плющом и держали в руках тирсы (кедровые посохи, обвитые
плющом и виноградными листьями —символы Диониса)
Ф и ва (Новый Завет) —диаконисса церкви Кенхрейской.
Ф и дуциарн ая систем а [лат. Гккшапш, от Асккза —доверие) —система,
основанная на доверии.
Ф илаиды —афинский род, ведший свое легендарное происхождение от Фи
лея, сына Аякса. Поддерживали «лучших» и богатых в Афинах, соперни
чали с Алкмеонидами, поддерживавшими демократию
Ф и ли аци я —от [лат. АНаИв —сыновний] —юрид:. связь, преемственность,
развитие
Ф илипп Благо в естник. (Новый Завет) —один из семи первых дьяконов
Иерусалимской церкви, имевший 4 дочерей-пророчиц, в доме которого ос
танавливался ап. Павел.
Филолог (Новый Завет) — римский христианин, к которому обращается
с приветствиями ап. Павел.
Ф и лом ен а —пророчица II в., чье учение собрано в «Книге Откровений».
Филон Александрийский (21 г. до н. э. —49 г.) —иудейско-эллинистиче
ский философ.
Фило ноя —в греческой мифологии дочь ликийского царя Иобата, отданная
им в жены Беллерофонту, мать Гипполоха, Исандра и Лаодамии.
Ф и рм и й (V в.) —собеседник Блаженного Августина (354-430), епископа Гип
понского, адресат двух его писем.
Ф и с к а — в греческой мифологии возлюбленная Диониса из Орфии,
мать Наркея —знаменитого воина, который организовал культ Диониса
в Элиде.
Ф и я —в греческой мифологии возлюбленная Аполлона, мать Дельф а; пер
вой устроила на Парнасе празднества в честь Диониса —Фии.
Ф л ам и н —в Древнем Риме жрец определенного божества, всего их было 15
(три великих и двенадцать младших).
Ф л а м и н и к а —в Древнем Риме жена фламина.
Ф лац и л л а Элия (ум. 386 г.) —первая жена императора Феодосия I Вели
кого.
В честь Ф. праздновались Флоралии, во время которых происходили игры,
принимавшие иногда разнузданный характер.
Ф ордицидии —праздник в честь богини Теллус, праздновавшиеся!5 ап
реля.
Ф ортуна Мулиебрис —в римской мифологии богиня, покровительство
вавшая удаче женщин.
Ф орум —рыночная площадь древнего Рима, во время Республики —центр го
сударственной жизни, а также название территории, где действовала осо
бая юрисдикция.
Фотий (820-891) — константинопольский патриарх в 857-866 гг., ведший
борьбу с римскими папами, послужившую началом разделения церквей.
Составил «Извлечение» из 280 греческих авторов.
Фратрия (греч.) —при родовом строс союз родов; в греческих полисах —объ
единение граждан с единым культом.
Фрейд, Зигмунд (1856-1939) —австрийский невропатолог, психиатр, пси
холог, основоположник психоанализа.
Ф уки ди д (ок 460-400 гг. до н. э.) —древнегреческий историк; атор «Истори
Пелопоннесской войны».
Ф ур ин а —древнеримская богиня, имевшая в Риме посвященную ей рощу.
Ф уриналии —праздники в честь богини Фурины
Расширенный указатель
Флора —в римской мифологии богиня цветов, юности и весеннего цветения.
Халоя —земледельческий праздник молотьбы в честь Деметры, Персефоны
и Диониса. Носил мистериальный характер и справлялся только женщина
ми. Участницы говорили друг другу скабрезности, показывали изображе
ние женских и мужских половых органов; таинство сопровождалось на
смешками, шутками; на праздничный стол подавали вино и жертвенные
пирожки, выпеченные в форме срамных частей тела.
ХарикАО —нимфа, мать прорицателя Тиресия.
Харитон (1-П вв.) —греческий писатель родом из Афродисия в Карии; автор
любовного романа «Херей и Каллироя».
Хариты —три 6огчини красоты и изящества, олицетворение женской прелес
ти; в римской мифологии им соответствуют Грации.
Хатор —в древнеегипетской мифологии богиня неба и плодородия, любви
и веселья.
Хильде гарда Бингенская (1098-1179) — знаменитая основательница
женской мистики, пророчица, просветительница XII в., автор книги «О де
лах Божьих» и «Писем Хильдегарды Бингснской», насчитывающей более
двухсот посланий.
Хим ера —в греческой мифологии чудовище, рожденное Эхидной и Тифопом, с тремя головами и туловищем льва, козы и змеи. Убита Беллсрофонтом.
Хлотарь I (ум. 561) —сын короля франков Хлодвига I, после смерти которо
го унаследовал земли между Соммой, Маасом и морем (северная и севе-
591
Расширенный указатель
ро-восточная Галлия); в 558-561 гг. —король объединненого Франкского го
сударства.
Хоэф оры —носительницы возлияний на празднествах и похоронах.
Хрисипп из Сол (ок 280 — 208/205 гг. до н. э.) — эллинистический фило
соф-стоик.
Хтонические божества —«порожденные землей» (от греч. сЬЛоп —зем
ля), чудовищные, дисгармонические существа, змееногие и змееподобные
(Пифон, Тифон, циклопы).
Х уза (Новый Завет) —управляющий дома тетрарха Галилеи Ирода Антипы;
супруг Св. Иоанны Мироносицы.
Ц езарий Арелатский (470-543) —галльский христианский богослов и пи
сатель; епископ Арелата (Арля).
Ц езария М ладшая (VI в.) —настоятельница монастыря Св. Иоанна в Арелате (Арле), сестра Цезария (см.)удля которой он в 534 г. написал первый
монастырский устав, специально предназначенный для женщин.
Цезарь Гай Ю лий (100-44 гг. до н. э.) —знаменитый римский полководец
и государственный деятель, диктатор Рима в 46-44 гг. до н. э. Убит заговор
щиками.
Цельс (2-я половина II в.) —язычник; автор антихристианского полемическо
го трактата «Истинное слово».
Цельс А вл Корнелий (I в.) —римский ученый и врач-любитель; автор об
ширной энциклопедии по риторике, философии, военному искусству, агро
номии и медицине, от которой сохранилась только медицинская часть
(т. н. трактат О медицине),
Ц ельс Публий Ю вентин (1-я треть II в.) — римский юрист; высокопо
ставленный чиновник при императоре Адриане; автор «Дигест».
Ц енз — перепись граждан в Древнем Риме, производившаяся каждые пять
лет.
Цензор —(от censeo —делаю опись, перепись), в Древнем Риме одна из выс
ших магистратур. Цензоров было два, избирались в центуриатных комициях раз в 5 лет. Осуществляли проведение ценза (переписи граждан), надзор
над нравами.
Ц ерера — в римской мифологии богиня земледелия и плодородия. Ей был
посвящен храм на Авеитинском холме, где Церера почиталась вместе с
другими италийскими растительными божествами Либером и Либерой.
В честь Цереры в А ш е справлялся 19 апреля праздник цереалий. Церера
соответствует древнегреческой богине Деметре.
Ц ецина Альбин (конец III —IV в.) —римский аристократ, младший сын
Цейоння Руфа Альбина, брат Агриппина Волузиана Руфа Антония (см.);
язычник; первосвященник Весты.
Ц ецина Деций Альбин (1-я половина IV в.) —римский аристократ, сын
Цецины Альбина (см.); христианин.
592
смерть при императоре Клавдии I за участии в восстании Камилла Стрибониана; муж Арри Старшей [см.).
Цирцея (Кирка) —в римской мифологии дочь Гелиоса и Персеи, волшеб
ница с острова Эя, обратившая в свиней спутников Одиссея и удерживав
шая Одиссея в течение года, коварная обольстительница.
Цицерон М арк Туллий (106 г. до н. э. —43 г. до н, э) —римский политиче
ский и судебный оратор, впоследствии —государственный деятель, консул
Рима.
Расширенный указатель
Ц ецина П ет (1-я половина I в.) — римский аристократ, осужденный на
Халкопротея — квартал в Константинополе, где была возведена церковь
Девы Марии. Построена на месте синагоги.
Эбутий Публий (1-я половина II в. до н. э.) —сын Дуронии (см.), знатной
римлянки, реформировавшей во II в. н. э. Ряд женских культов.
Эвдемония — в греческой мифологии персонифицированное блаженство.
Эвергетизм — (от греч. еие^е1е8 — делающий добро) — благотворитель
ность. Эвергет —богатый человек, жертвующий на нужды родного города.
После этого благодарные сограждане готовы оказать ему любые услуги,
в том числе поддержать в политической борьбе. Типично для Греции эпо
хи эллинизма и Римской империи.
Эвметида —имя Методы (см.) («благая Метода»).
Евномия (Благозаконие) — в греческой мифологии — одна из гор, бо
гинь времен года. Дочь Зевса и Фемиды. Изображалась в виде молодой де
вушки с плодами в руках. Спутница Афродиты.
Эвридика — в греческой мифологии жена фиванского царя Креонта, мать
царевича Гемона (см.).
Эвриклея —старая преданная служанка, кормилица Одиссея.
Эгерия — христианка из юго-западной Галлии, совершившая паломничествов в Св. Землю.
Экзегеты —толкователи библейского текста.
Элевсинии (Элевсинские мистерии) — сентябрьско-октябрьский
праздник в Афинах в честь Деметры и Персефоны, связанный с куль
том воскресающей природы; сопровождался мистериями; заимствован
с Крита.
Электра —в греческой мифологии дочь микенского царя Агамемнона (см.)
и Клитемнестры (см.)> сестра Ареста (см.). Помогала своему брату отом
стить матери и своему отчиму Эгисфу за убийство отца.
Элида —древняя область на западе Пелопоннеса (Греция).
Элий Галл (конец I в.) —римский юрист.
Эллипсис —опущение в речи слов, легко подразумеваемых или легко вос
станавливаемых по контексту.
593
Расширенный указатель
594
Эльвира — южноиспанский город, в котором в начале 4 в. состоялся цер
ковный собор, осудивший 3 главных греха: идолопоклонство, убийство,
блуд.
Эльпидий (2-я половина IV в.) —родственник императора Феодосия I Вели
кого [см.).
Эмилий Павел, Л уци й М акедонский (228-160гг. дон. э.) —римский
полководец игосударственный деятель; победитель лигуров и македонско
го царя Персея.
Э м м ан уи л (ветхозав.) —«истинный Бог и человек».
Эмпедокл (ок. 490-430 гг. до н. э.) — древнегреческий философ и врач из
Акраганта; жрец; политический деятель.
Эней — в греческой и римской мифологии сын Анхиса и Афродиты (Вене
ры), муж Креусы (см.) \ после падения Трои бежал в Италию, где стал родо
начальником римлян.
Энкратиты — (доел.: «воздержники») иудеохристинская секта сирийского
гностицизма. Приверженцы секты исповедовали строжайший аскетизм,
отвергали употребление вина, даже при совершении таинства евхаристии,
выступали за безбрачие.
Элиэзер Великий (I в.) — палестинский раввин из богатой левитской се
мьи; ученик Иоханана бен Заккая; основатель школы в Лидде.
Эпидавр —портовый город в Греции на северо-востоке Пелопоннеса.
Эпиклесис —прозвище бога, богини.
Эпиклера —в древнегреческом праве —единственная наследница, на кото
рой был обязан жениться ближайший родственник.
Эпиктет (ок. 50 —ок. 130) —один из крупнейших представителей римского
стоицизма, раб по происхождению, ученик Мусония Руфа: изгнанный До
мицианом из Рима, учил в Никополисе в Эпире; по примеру Сократа изла
гал свое учение устно; его этические идеи дошли до нас в записях Арриана
(сохранились Диатрибы, в русской традиции Беседы, Руководство и неко
торые Изречения).
Эпиталам а —у древн. греков и римлян свадебная хоровая песнь, которую
пели перед невестой или в спальне новобрачных.
Эпитома (греч.) —сокращение, извлечение.
Эпонина —галльская женщина, прятавшая мужа в течение 9 лет после не
удачного восстания.
Эрасты —в Древней Греции активные партнеры в гомосексуальных парах.
Эрида — в греческой мифологии богиня раздора, вражды. Не получив при
глашения на свадьбу Пелея и Фетиды, бросила в середину пиршественного
зала яблоко с надписью «самой прекрасной», возбудившее спор о превос
ходстве в красоте между Герой, Афиной и Афродитой и послужило одной
из причин Троянской войны.
Эринии — в греческой мифологии подземные богини кровной мести, рож
денные богиней земли Геей от капель крови при оскоплении Урана. Изо
бражались страшными старухами с кишащими на голове змеями.
раста [см.) и жена царя-прорицателя Амфиария (см.); подкупленная Полиником (см.), уговорила мужа принять участие в походе Семерых против
Фив (см.) и ставшая, тем самым, виновницей его смерти.
Эрихтоний — в греческой мифологии царь Аттики, рожденный Геей
и имевший полузмеиное, получеловеческое тело.
Эромены —в Древней Греции пассивные партнеры гомосексуальных парах.
Эрот (Эрос) —в греческой мифологии бог любви.
Эсфирь (Есфирь) (Ветхий Завет) — иудейская девушка, ставшая женой
персидского царя Артаксеркса I; вместе со своим воспитателем Мардохеем
помешала визирю Аману истребить всех иудеев в Персидском царстве.
Эсхил (525-456 гг. до н. э.) —родоначальник драматургического жанра, ав
тор 90 трагедий.
Этеобутады — жреческий род в Афинах, «истинные потомки Бута» (сына
мифического афинского царя Пандеона).
Этеокл —в греческой мифологии, сын Эдипа (см.) и Иокасты (см.); фиван
ский царь, изгнавший своего брата Полиника (см.) из Фив, что спровоциро
вало поход Семерых против Фив (см.).
Эвгена (греч. «благородная») —женщина знатного происхождения.
Эфеб (греч.) —в Древней Греции свободнорожденный юноша старше 18 лет;
вносился в списки граждан и в течение 2 лет служил в военных формирова
ниях.
Ю венал Д еци м Ю ний (ок. 60 — после 127 г.) — римский поэт-сатирик.
Ю диф ь — в ветхозаветной традиции благочестивая вдова, хитростью спас
шая свой родной город Летилую от ассирийцев: обольстила ассирийского
полководца Олоферна и во сне отрубила ему мечом голову.
Ю лиан Сальвий (1-я половина II в.) —римский юрист; консул 148 г.; автор
«дегест». При императоре Адриане собрал все преторские эдикты в один
«Постоянный эдикт».
Ю лиан О тступник Ф лавий Клавдий (331-363) — римский импера
тор в 361-363 гг., последователь неоплатоников, борец с христианами; про
водил политику реставрации язычества.
Ю лиан Э клан ский (ок. 380-445), епископ Экланума, писатель и теолог,
ересиарх-пелагнанин; отрешен от сана папой Целестином
Ю лий А ф р и к а н С ек ст (ум. 237) —христианский писатель из Северной
Африки; жил в Палестине; автор первой христианской всемирной хро
ники.
Ю лия (Новый Завет) —одна из первых римских христианок; одна из адресаток Послания ап. Павла к Римлянам
Ю лия (39-14 гг. до н. э.) — единственная дочь императора Августа (см.)
и Скрибонии; была замужем за Марцеллом, Агриппой (см.) и Тиберием
(см.); сослана отцом за распутный образ жизни на остров Пандатерия.
Расширенный указатель
Эриф ила —в греческой мифологии дочь аргосского царя Талая, сестра Ад-
Расширенный указатель
Ю л и я —младшая сестра Юлия Цезаря, бабка императора Августа.
Ю лия Д ом на (ум. 217) — жена римского императора Септимия Севера,
мать императора Каракаллы.
Ю нг К арл Густав (1875-1961) —швейцарский психолог и психиатр, осно
ватель глубинной аналитической психологии.
Ю ния (Новый Завет) —одна из первых римских христианок; одна из адресаток Послания ап. Павла к Римлянам.
Ю нона —римский аналог греческой Геры, верховная богиня Олимпа, сестра
и при этом жена Юпитера (Зевса), покровительница женщин, хранительни
ца брака и материнства, в мифологии играет роль жены неверного мужа,
озабоченной планами мести его многочисленным любовницам.
Ю стин М арк (начало II в. —ок. 165 г.) —раннехристианский апологет, по
гибший мученической смертью в Риме.
Ю стиниан I Великий (482-565) —восточно-римский (византийский) им
ператор в 527-565 гг., знаменит успешными войнами с вандалами и готами,
а также кодификацией действующего римского права.
Сведения об авторах
МОНИК АЛЕКСАНДР (Monique Alexandre) —родилась в Марсе
ле в 1932 г. Профессор Университета Париж lV-Сорбонна.
Сферой ее научных интересов является эллинистический
иудаизм и греческая патристика. Является редактором из
дания сочинения Филона Александрийского О соитии ради
обучения [De congressu eruditionis gratta) (Paris: Editions Le
Cerf, 1967) и автором монографии Начало Книги Бытие
1-5. Греческая версия Септуагинты и ее рецепция [Le com
mencement du livre Genèse 1-5. La version grecque de la Septante
et sa réception. Parois: Editions Beauchesne, 1988).
ЛУИЗА БРЮИ ЗАЙДМЭН (Louise Bruit Zaidman) — родилась в
Париже в 1938 г. Старший преподавательУниверситета
Париж VII. Сферой ее научных интересов является грече
ская религиозная антропология, и в настоящий момент она
изучает древнегреческих жриц. Помимо разных статей,
она опубликовала в соавторстве с Паулиной Шмит Пантель монографию Греческая религия [La religion grecque; Pa
ris; Armand Colin, 1989).
СТЕЛЛА ДЖОРГУДИ (Stella Georgoudi) —родилась в Афинах в
1937 г. Старший преподаватель в Практической школе
высших исследований Франции (секция религиоведения).
Областями ее исследований являются греческие социаль
ные институты, религия и историография. Ее недавняя мо
нография О конях и быках в греческом мире. Реальность ире
презентации животных, начиная с XVI-XVII книг Геопоник
[Des chevaux et des boeufs dans le monde grec. Réalités et représen
tations animaliures à partir des livres XVI et XVII des Géoponiques; Paris-Athens, 1990).
КЛОДИН ЛЕДЮК (Claudine Leduc) — родилась в Ла Гранд
Комб (деп. Гар) в 1936 г. Старший преподаватель Универ
ситета Тулу з-Ле Мирай. Области ее научных исследований
Сведения об авторах
включают религию, отношения родства и политику в греческих об
ществах. Она является автором монографии Афинская политил, при
писанная Ксенофонту (La Constitution d ’Athènes attribuée à Xenophon;
Paris, 1976), a также нескольких исследований, посвященных древне
греческих женщин.
ФРАНСУА ЛИССАРАГ (Françoise Lissarrague) — родился в Париже в
1947 г. Является научным сотрудником Национального центра науч
ных исследований Франции (Центр Луи Жерне). Специалист в об
ласти антропологических аспектов древнегреческой образной систе
мы, он является одним из авторов работы Град образов (La cité des
images. Paris-Lausanne, 1984), a также автором монографий Поток об
разов (Un flot d’images. Paris: Adam Biro, 1987) и Другой воин (L’Autre
guerrier. Paris: La Découverte-Ecole Française de Rome, 1990).
НИКОЛЬ ЛОРО (Nicole Loraux) —родилась в Париже в 1943 г. Профес
сор Школы фундаментальных исследований по социальным наукам
Франции. Она занимается греческими представлениями о различи
ях — в сексуальной сфере, в городской жизни, в рамках граждан
ской войны. Среди ее публикаций:Дети Афины (Les enfants d ’Athéna;
Paris: Maspero, 1981), Опыты Тиресия. Женское и мужчина-грек (Les
expériences de Tirésias. Le féminin et l ’homme grec. Paris: Gallimard, 1990)
и Стены скорби (Les mures en deuil. Paris: Le Seuil, 1990).
АЛИН РУССЕЛЬ (Aline Rousselle) —родилась в Рабате (Марокко) в 1939 г.
Старший преподаватель Перпиньянского университета. Ее сфера
научных интересов фокусируется на культурологических аспектах
процесса обращения римлян в христианство, в том числе с точки
зрения представлений о власти, отношения к телу и иконографии.
Она является автором монографий Порнея. От владения телом до
у тр аты чувств (Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle,
II-IVsiècle. Paris: Presses Universitaires de France, 1983) и Верить и сра
жаться. Вера в Галлии в поздней античности (Croire et guérir. La foi en
Gaule dans l ’Antiquité tardive. Paris: Fayard, 1990).
ДЖОН ШЕЙД (John Scheid) —родился в Люксембурге в 1946 г. Профес
сор Высшей практической школы Франции (секция религиоведе
ния). Его сфера научных исследований охватывает римскую ре
лигию и социальные институты. Среди его опубликованных работ:
Религия и благочестие в Риме (Religion et piété a Rome. Paris: La Décou
verte, 1985) и Ромул и его братья. Арвальская коллегия, модель публич
ного культа в императорском Риме (Romulus et ses frères. Le collège
598
ПАУЛИНА ШМИТ ПАНТЕЛЬ (Pauline Schmitt Pantel) —родилась во Вьяла
(деп. Лозер) в 1947 г. Профессор Амьенского университета. Сфера
ее научных интересов — история греческих коллективных практик
и, в частности, нравов. Она является одним из авторов Возможна ли
история женщин? (Une histoire des femmes est-elle possible? Marseilles,
1984) и автором книги Пирующий город. История общественного отды
ха в древнегреческих городах [La cité au banquet. Histoire des repas public
dans les cités grecques / Ed. Michelle Perrot. Rome: Ecole Française de
Rome, 1991).
ДЖУЛИЯ СИССА (Giulia Sissa) — родилась в Мантуе в 1954 г. Научный
сотрудник Национального центра научных исследований Франции
(Лаборатория социальной антропологии, Париж). Круг ее интересов
сосредоточен в области отношений родства, антропологии тела и ис
тории сексуальности в древнем мире. Ее публикации: Madré Materia
(Turin, 1983), в соавторстве с С. Кампезе и П. Манули; Девственное
тело [Le corps virginal Paris: Vrin, 1987); Повседневная жизнь древнегре
ческих богов (La vie quotidienne des dieux grecs. Paris: Hachette, 1989) в со
авторстве с Марсель Детьенн.
ЯН ТОМАС (Yan Thomas) —родился в Лионе в 1945 г. Профессор права
и профессор Школы фундаментальных исследований по социаль
ным наукам Франции. Его исследования посвящены изучению зако
нов родства, истории юридических процедур и правовых конструк
тов римского государства. Среди его работ —«В Риме, отцы-гражда
не и город отцов» («A Rome, pères citoyens et cité des pères» jj Histoire
de la famille. Vol. 1. Paris: Armand Colin, 1986) и «“Чрево”. Материн
ское тело, отцовское право» («Le “ventre”. Corps Maternel, droit pater
nel» Ц Le Genre humain. Vol. 14. 1986).
Сведения об авторах
aroale, modèle du culte public dans la Rome des empereurs; Rome: Ecole
Française de Rome, 1990).
И С ТО РИ Я Ж ЕН Щ И Н Н А ЗА П А Д Е
В 5 томах
Том I
ОТ ДРЕВНИХ БОГИНЬ ДО ХРИСТИАНСКИХ СВЯТЫХ
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Корректор И. Е. Иванцова
Оригинал-макет И. А. Смарышева
ИД № 04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192019, СПб., пр. Обуховской Обороны, 13.
Тел.: (812) 567-22-39, факс: (812) 567-22-53
E-mail: aletheia@rol.ni
www.ortho doxia. org//ale thei a
Фирменные магазины «Историческая книга»
Москва, м. «Китай-город», Старосадский пер., 9. Тел. (095) 921-48*95
Санкт-Петербург, м. «Чернышевская», ул. Чайковского, 55. Тел. (812) 327-26-37
Подписано в печать 12.06.2005. Формат 70х100у1в.
Печать офсетная. Усл.-печ. л. 48,6. Тираж 1000 экз. Заказ Г4« 1188
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП «Типография “Н аука"*,
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, д. 12
