Сумма теологии. Том VI (fb2)


Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:


Фома Аквинский Сумма теологии. Том VI Часть II-I. Вопросы 90-114

Трактат о законе Вопрос 90. О сущности закона

Теперь нам надлежит рассмотреть внешние начала действий. Итак, внешним склоняющим к злу началом является дьявол, об искушениях которого шла речь в первой части (114). А внешним склоняющим к благу началом является Бог, Который наставляет нас посредством Своего закона и помогает нам посредством Своей благодати. Поэтому мы, во-первых, поговорим о законе; во-вторых, о благодати.

Что касается закона, то мы исследуем, во-первых, закон как таковой в целом; во-вторых, его части. При исследовании закона в целом мы проанализируем следующее: во-первых, [его] сущность; во-вторых, различные виды закона; в-третьих, следствия закона.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) о том, имеет ли закон какое-либо отношение к разуму; 2) о цели закона; 3) о его причине; 4) об обнародовании закона.

Раздел 1. ИМЕЕТ ЛИ ЗАКОН КАКОЕ-ЛИБО ОТНОШЕНИЕ К РАЗУМУ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что закон не имеет никакого отношения к разуму, в самом деле, апостол сказал: «В членах моих вижу иной закон…», и т. д. (Рим. 7:23). Но ничто из того, что относится к разуму, не находится в членах, поскольку разум не использует телесный орган. Следовательно, закон не имеет отношения к разуму

Возражение 2. Далее, в разуме нет ничего помимо способности, навыка и акта. Но закон не является способностью самого разума. И точно также не является он и навыком разума, поскольку навык разума – это умственная добродетель, о которой у нас шла речь выше (57). Не является он и актом разума, поскольку в противном случае с прекращением действия разума, например, во время сна, прекращался бы и закон. Следовательно, закон не принадлежит разуму.

Возражение 3. Далее, закон подвигает своих субъектов к правильным действиям. Но, как явствует из вышесказанного (9, 1), подвигать к действию в собственном смысле слова принадлежит воле. Следовательно, закон принадлежит не разуму, а воле, согласно [известной максиме]: «То, что угодно государю, обретает силу закона».

Этому противоречит следующее: закону надлежит распоряжаться и запрещать. Но, как уже было показано ранее (17, 1), распоряжение является актом разума. Следовательно, закон есть нечто, имеющее отношение к разуму.

Отвечаю: закон есть правило и мера действий, в соответствии с которыми человек обязан действовать или воздерживаться от действия; в самом деле, слово «lex» (закон) происходит от слова «ligare» (обязывать), поскольку он обязывает к действию. Но правилом и мерой человеческих действий является разум, который, как это явствует из уже сказанного (1, 1), суть первое начало человеческих действий; в самом деле, именно разуму надлежит определять к цели, которая, согласно Философу, является первым началом всего, что связано с действием[1]. Но то, что является началом рода, является также и мерой этого рода, например, единица в роде чисел и первое движение в роде движений. Следовательно, закон есть нечто, имеющее отношение к разуму

Ответ на возражение 1. Поскольку закон есть своего рода правило и мера, он может находиться в чем-либо двояко. Во-первых, как в том, что измеряет и управляет, и коль скоро быть таковым присуще разуму, то из этого следует, что именно так закон и находится в разуме. Во-вторых, как в том, что измеряется и управляется. Таким вот образом закон находится во всех тех вещах, которые склоняются к чему-либо посредством какого-либо закона, вследствие чего любая являющаяся следствием закона склонность может быть названа, если так можно выразиться, законом по причастности. И в этом смысле склонность членов к вожделению названа «законом членов».

Ответ на возражение 2. Как во внешнем действии мы можем рассматривать делание и сделанное, например, строительство дома и построенный дом, точно так же и в действиях разума мы можем рассматривать как сам акт разума, то есть мышление и рассуждение, так и то, что произведено в соответствии с этим актом. Что касается созерцательного разума, то это, во-первых, определение; во-вторых, суждение; в-третьих, силлогизм или доказательство. А поскольку практический разум, как о том уже было сказано (13, 3; 76, 1) и как говорит нам Философ[2], в отношении подлежащей исполнению работы тоже использует силлогизм, то, следовательно, в практическом разуме мы обнаруживаем нечто, так же относящееся к деятельностям, как в созерцательном разуме суждение относится к умозаключениям. Такие подобные универсальным суждения практического ума, которые направлены к действиям, имеют природу закона. И эти суждения подчас подпадают под наше актуальное рассмотрение, а подчас содержатся в разуме посредством навыка.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (17, 1), разум обретает способность приводить в движение благодаря воле, поскольку разум отдает распоряжения относительно того, что определено к цели, вследствие желания этой цели. Но чтобы желание того, относительно чего отдается распоряжение, могло иметь природу закона, оно должно соответствовать некоторому правилу разума. И именно в этом смысле надлежит понимать высказывание о том, что желание государя имеет силу закона, в противном случае воля суверена будет иметь черты не столько закона, сколько беззакония.

Раздел 2. ВСЕГДА ЛИ ЗАКОН ТАК ИЛИ ИНАЧЕ НАПРАВЛЕН НА ОБЩЕЕ БЛАГО?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что закон не всегда направлен на общее благо как к своей цели. В самом деле, закону надлежит распоряжаться и запрещать. Но распоряжения направлены на некоторые частные блага. Следовательно, целью закона не всегда является общее благо.

Возражение 2. Далее, закон направляет человека в его действиях. Но человеческие действия связаны с частными вопросами. Следовательно, закон направлен на некоторые частные блага.

Возражение 3. Далее, Исидор сказал, что «если закон основан на разуме, то все, что основано на разуме, будет законом»[3]. Но разум является основой не только того, что определено к общему благу, но и того, что направлено на частные блага. Следовательно, закон направлен не только на общественное благо, но и на частные блага индивидов.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «законы устанавливаются не ради чьей-либо частной выгоды, но ради общей пользы всех граждан»[4].

Отвечаю: как уже было сказано (1), закон, будучи правилом и мерой человеческих действий, принадлежит тому, что является их началом. Но как разум является началом человеческих действий, точно так же в самом разуме есть нечто, являющееся началом всего остального, и именно к этому началу необходимо должен в основном и по преимуществу относиться закон. Далее, первым началом объектов практического разума, т. е. практических вопросов, является конечная цель, а конечной целью человеческой жизни, как было показано выше (2, 7; 3, 1), является счастье, или блаженство. Следовательно, закон необходимо должен в первую очередь относиться к счастью. Кроме того, коль скоро каждая часть определена к целому как несовершенное к совершенному, а каждый человек является частью совершенного сообщества, то закон необходимо должен иметь непосредственное отношение к общему счастью. Поэтому Философ, давая определение праву, упоминает как счастье, так и государство, и говорит, что мы называем правом только то, «что для взаимоотношений в государстве создает и сохраняет счастье и все, что его составляет»[5] (ведь государство, по его словам, это совершенное сообщество[6]).

Далее, то, что принадлежит роду первичным образом, является началом всего остального в этом роде, которое принадлежит роду [не иначе] как зависящее от указанного начала; так, огонь, будучи первично горячим, является причиной теплоты в смешанных телах, о которых говорят как о горячих постольку, поскольку они причастны огню. Следовательно, коль скоро закон в первую очередь определен к общему благу, то всякое иное относящееся к какому-либо индивидуальному действию предписание необходимо будет лишено природы закона во всем, что не относится к общему благу. Следовательно, любой закон определен к общему благу.

Ответ на возражение 1. Распоряжение означает приложение закона к тому, что регулируется этим законом. Но являющаяся целью закона упорядоченность к общему благу может быть применена и в отношении частных целей. И таким вот образом распоряжения могут касаться даже частных вопросов.

Ответ на возражение 2. Действия, в самом деле, связаны с частными вопросами, но эти частные вопросы относятся к общему благу не как к общему им роду или виду, а как к общей конечной причине, поскольку об общем благе говорится как об общей цели.

Ответ на возражение 3. Как ничто не может быть с уверенностью приписано созерцательному разуму, если оно не возводится к первым недоказуемым началам, точно также ничто не может быть с уверенностью приписано практическому разуму, если оно не определено к конечной цели, каковая суть общее благо. А все, что понимается в таком смысле, имеет природу закона.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАЗУМ ЛЮБОГО ЧЕЛОВЕКА ПРАВОМОЧНЫМ УСТАНАВЛИВАТЬ ЗАКОНЫ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разум любого человека правомочен устанавливать законы. Так, апостол говорит, что «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают… они сами себе закон» (Рим. 2:14). Но сказанное им может быть отнесено ко всем. Следовательно, любой может устанавливать себе законы.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что «желание законодателя состоит в том, чтобы приучить людей к добродетели»[7]. Но каждый человек может приучить другого к добродетели. Следовательно, разум любого человека правомочен устанавливать законы.

Возражение 3. Далее, как государь управляет своим государством, точно так же и каждый глава дома управляет своим домашним хозяйством. Но государь может устанавливать государственные законы. Следовательно, и каждый глава дома может устанавливать законы для своего домашнего хозяйства.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «закон есть установление людей, посредством которого нечто утверждается старшими сообща с простолюдинами»[8].

Отвечаю: закон в собственном смысле слова в первую очередь и по преимуществу направлен на общее благо. Но определять что-либо к общему благу есть прерогатива или всего сообщества, или кого-то из тех, кто представляет правителя сообщества. И потому установление закона есть прерогатива или всего сообщества, или того общественного деятеля, который заботится обо всем сообществе, поскольку в любом вопросе определение чего-либо к цели есть прерогатива того, кому принадлежит эта цель.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (1), закон может присутствовать в человеке не только как в том, кто управляет, но ещё и по причастности как в том, кто управляется. В последнем смысле каждый является «сам себе закон», а именно настолько, насколько он [внутренне] причастен управлению, исходящему от того, кто им управляет Поэтому несколько ниже в приведенном тексте сказано: «Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:15).

Ответ на возражение 2. Частное лицо не может действенно приучить другого к добродетели, поскольку оно может только увещевать, и если его рассуждения не принимаются, то оно никак не может принудить [этого другого быть добродетельным], в то время как закон – может, по каковой причине он, по словам Философа, является действенным стимулом к добродетели[9].

Но эта сила принуждения по праву принадлежит либо всему сообществу в целом, либо отдельным представителям сообщества, чьими обязанностями является наложение взысканий, о чем речь у нас впереди (92, 2). Поэтому и право устанавливать законы принадлежит только им.

Ответ на возражение 3. Как отдельный человек является частью домашнего хозяйства, точно так же [отдельное] домашнее хозяйство является частью государства, а государство, согласно сказанному в первой [книге] «Политики», – это совершенное сообщество[10]. И потому как благо отдельного человека является не конечной целью, а определением к общему благу, точно так же благо отдельного домашнего хозяйства есть определение к благу всего государства, каковое суть совершенное сообщество. Следовательно, глава семьи может отдавать распоряжения и устанавливать правила [для своего домашнего хозяйства], но при этом они в прямом смысле слова не имеют силы закона.

Раздел 4. ПРИСУЩЕ ЛИ ЗАКОНУ БЫТЬ ОБНАРОДОВАННЫМ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что закону не присуще быть обнародованным. В самом деле, из всех законов признаками закона в наибольшей степени обладает естественный закон. Но естественный закон не нуждается в обнародовании. Следовательно, обнародование не является сущностно необходимым для закона.

Возражение 2. Далее, закону присуще обязывать человека делать что-либо или не делать. Но исполнять законы обязаны все, а не только те, кто присутствовал при обнародовании. Следовательно, закону не присуще быть обнародованным.

Возражение 3. Далее, обязывающая сила закона простирается даже на будущее, поскольку, как говорят юристы, «законы накладывают обязательства на будущее». Но обнародование касается [только] тех, кто присутствует [при обнародовании]. Следовательно, оно не является сущностно необходимым для закона.

Этому противоречит сказанное в «Декреталиях» о том, что «законы вступают в силу с момента их обнародования»[11].

Отвечаю: как уже было сказано (1), закон обязывает посредством правила и меры. Но правило или мера может обязывать только того, кто подлежит управлению или измерению. Поэтому для того, чтобы закон вступил в силу и стал обязательным [для исполнения], он необходимо должен применяться к людям, которые подлежат его управлению. А для того, чтобы о таком применении стало известно, необходимо обнародование. Поэтому обнародование необходимо для того, чтобы закон вступил в силу.

Таким образом, на основании четырех рассмотренных [нами] разделов мы можем составить определение закона, который есть не что иное, как направленное на общее благо и обнародованное установление разума того, кто призван заботиться обо всем сообществе.

Ответ на возражение 1. Обнародование естественного закона происходит посредством того, что Бог всевает его в человеческий разум так, что он становится известным человеку естественным образом.

Ответ на возражение 2. Тот, кто не присутствовал при обнародовании закона, обязан соблюдать закон постольку, поскольку он уведомляется или может быть уведомлен о нем другими после того, как закон был обнародован.

Ответ на возражение 3. Имеющее место здесь и сейчас обнародование простирается на будущее в силу долговечности письменной записи, благодаря которой это обнародование происходит [как бы] непрерывно. Поэтому, по мнению Исидора, коль скоро о законе делается [соответствующая] запись, слово «lex» (закон) происходит от слова «legere» (читать)[12].

Вопрос 91. О различных видах закона

Далее у нас на очереди рассмотрение различных видов закона, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) существует ли вечный закон; 2) существует ли естественный закон; 3) существует ли человеческий закон; 4) существует ли божественный закон; 5) существует ли один божественный закон или их несколько; 6) существует ли греховный закон.

Раздел 1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВЕЧНЫЙ ЗАКОН?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакого вечного закона. В самом деле, любой закон налагает на кого-то обязательства. Но в вечности нет никого, на кого закон мог бы накладывать обязательства, поскольку вечен один только Бог. Следовательно, никакой закон не вечен.

Возражение 2. Далее, закону присуще быть обнародованным. Но обнародование не может существовать от вечности, поскольку не существует того, кому можно было бы провозглашать закон от вечности. Следовательно, никакой закон не может быть вечным.

Возражение 3. Далее, закон подразумевает упорядочение к цели. Но ничто не упорядочивает к цели вечно, поскольку вечной является только сама конечная цель. Следовательно, никакой закон не вечен.

Этому противоречат слова Августина о том, что «тот Закон, каковой суть Высший Разум, не может быть иным, как только неизменным и вечным»[13].

Отвечаю: как уже было сказано (90), закон есть не что иное, как постановление практического разума, исходящее от правителя, управляющего совершенным сообществом. Но коль скоро мир, как было доказано в первой части (22, 1), управляется божественным провидением, то, следовательно, всем вселенским сообществом правит божественный Разум. Поэтому сама идея управления миром в Боге, Правителе вселенной, имеет природу закона. И коль скоро замысел божественного Разума, согласно сказанному в Писании (Прит. 8:23), не подчинен времени и вечен, то и этот вид закона необходимо должен быть назван вечным.

Ответ на возражение 1. Те вещи, которые не существуют сами по себе, существуют в Боге как предвиденные и предопределенные Им, согласно сказанному [в Писании]: «Кто называет несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17). Поэтому вечный замысел божественного закона, являясь определенным Богом к управлению предвиденными Им вещами, имеет характер вечного закона.

Ответ на возражение 2. Обнародование происходит либо устно, либо в письменной форме, и вечный закон обнародован обоими способами, поскольку и божественное Слово, и письмена Книги Жизни вечны. Обнародование не может существовать от вечности только со стороны слушающей или читающей твари.

Ответ на возражение 3. Закон, будучи определением чего-либо к цели, подразумевает активное упорядочение к цели, а не пассивное, то есть сам закон не определяется к цели иначе, как только акцидентно и в том правителе, цель которого находится вне него, к каковой цели его закон необходимо должен быть определен. Но целью божественного управления является Сам Бог, и Его закон не отличен от Него Самого. Поэтому вечный закон не определен к какой-либо другой цели.

Раздел 2. ПРИСУТСТВУЕТ ЛИ В НАС ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в нас нет никакого естественного закона. В самом деле, человек достаточным образом управляется вечным законом. Так, Августин говорит, что «вечный закон – это то, посредством чего все является упорядоченным наилучшим образом»[14]. Но природа не является ни избыточной, ни допускающей недостатка в необходимом. Следовательно, в человеке нет никакого естественного закона.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (90, 2), посредством закона человек в своих действиях направляется к цели. Но направление человеческих действий к цели не является функцией природы, как это имеет место в случае с неразумными тварями, которые действуют ради достижения цели исключительно благодаря естественному желанию, поскольку человек действует ради достижения цели благодаря своему разуму и воле. Следовательно, для человека не существует естественного закона.

Возражение 3. Далее, чем более человек свободен, тем менее он подчинен закону. Но человек свободней любого животного благодаря наличию у него свободной воли, которой он наделен, а другие животные – нет. Поэтому коль скоро другие животные не подчинены естественному закону, то человек тем более не подчинен естественному закону.

Этому противоречит следующее: глосса, комментируя слова [Писания]: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают» (Рим. 2:14), говорит: «Хотя они и не имеют никакого письменного закона, тем не менее, они имеют естественный закон, посредством которого каждый знает и сознает, что есть добро и что есть зло».

Отвечаю: как уже было сказано (90, 1), закон, являющийся правилом и мерой, может находиться в человеке двояко: во-первых, как в том, кто управляет и измеряет; во-вторых, как в том, кто управляется и измеряется, поскольку вещь управляется и измеряется настолько, насколько она причастна правилу или мере. Следовательно, коль скоро все подчиненные божественному провидению вещи, как было показано выше (1), управляются и измеряются вечным законом, то очевидно, что все вещи так или иначе причастны вечному закону, а именно они обладают соответствующими им склонностями к надлежащим им действиям и целям в той мере, в какой в них всеян вечный закон. Но из всего сотворенного разумная тварь подчинена божественному провидению наиболее превосходным образом, поскольку она в определенном смысле сопричастна провидению через помышление как о себе, так и о других. Таким образом, она сопричастна Вечному Разуму благодаря чему обладает естественной склонностью к надлежащему акту и цели, и такая причастность разумной твари вечному закону называется естественным законом. Поэтому Псалмопевец сказав: «Приносите жертвы правды» (как если бы кто-то спросил, что есть дела правды), добавляет: «Многие говорят: «Кто покажет нам благо?"", и отвечает на этот вопрос так: «Яви нам свет Лица Твоего, Господи!» (Пс. 4:6, 7), каковыми словами дает [нам] понять, что свет естественного разума, посредством которого мы различаем добро и зло, что и является функцией естественного закона, суть не что иное, как отпечатленный в нас божественный свет. Отсюда очевидно, что естественный закон суть не что иное, как сопричастность разумной твари вечному закону

Ответ на возражение 1. Этот аргумент имел бы силу, если бы естественный закон был чем-то отличным от вечного закона, тогда как он, как уже было сказано, есть не что иное, как причастность ему

Ответ на возражение 2. Каждый акт нашего разума и воли, как было показано выше (10, 1), основывается на том, что согласно с нашей природой, поскольку каждый акт познания основывается на известных по природе началах и каждый акт желания в отношении средств является следствием естественного желания в отношении конечной цели. Поэтому первое из того, что направляет наши действия к их цели, необходимо имеет характер естественного закона.

Ответ на возражение 3. Не только разумные твари, но и неразумные животные по-своему причастны Вечному Разуму Но так как причастность разумных тварей является умственной и разумной, то эта причастность вечному закону разумной твари по справедливости называется законом, поскольку закон, как уже было сказано (90, 1), есть нечто, имеющее отношение к разуму. Неразумные же твари, со своей стороны, не могут обладать разумной причастностью, и потому об их причастности вечному закону можно говорить скорее аллегорически.

Раздел 3. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакого человеческого закона. В самом деле, как уже было сказано (2), естественный закон является причастностью вечному закону Но посредством вечного закона, по словам Августина, «все является упорядоченным наилучшим образом». Поэтому естественного закона вполне достаточно для упорядочения всех человеческих дел. Следовательно, в человеческом законе нет никакой необходимости.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (90, 1), закон обладает признаком меры. Но, как сказано в десятой [книге] «Метафизики», человеческий разум не является мерой вещей, скорее, наоборот[15]. Следовательно, человеческий разум не может порождать никакого закона.

Возражение 3. Далее, в десятой [книге] «Метафизики» сказано, что мера должна быть чем-то в высшей степени определённым[16]. Но предписания человеческого разума в поведенческих вопросах изменчивы, согласно сказанному [в Писании]: «Помышления смертных – нетверды, и мысли наши – ошибочны» (Прем. 9:14). Следовательно, человеческий разум не может порождать никакого закона.

Этому противоречит следующее: Августин различает два вида закона, вечный и временный, который он называет человеческим[17].

Отвечаю: как уже было сказано (90, 1), закон является предписанием практического разума. Далее, нужно иметь в виду, что в практическом разуме имеет место тот же порядок действий, что и в созерцательном разуме, поскольку тот и другой идет от начал к заключениям. Из этого следует вывод, что как в созерцательном разуме из известных нам по природе недоказуемых начал выводятся заключения различных наук, знание которых не присуще нам по природе, но достигается исключительно посредством умственных усилий, точно так же из предписаний естественного закона как из общих и недоказуемых начал человеческий разум должен приходить к относящимся к конкретным вопросам более частным установлениям. Эти выведенные человеческим разумом частные установления называются человеческими законами, если [конечно, при этом] налицо другие сущностные признаки закона, о которых шла речь выше (90, 2, 3, 4). Поэтому Туллий в своей «Риторике» говорит, что «правосудие берет свое начало в природе, из которой кое-что входит в обычай в силу своей полезности, а впоследствии то, что из природы и по обычаю, утверждается посредством страха и почитания закона».

Ответ на возражение 1. Человеческий разум причастен предписаниям божественного Разума не во всей полноте, но в соответствии со своим модусом и несовершенно. Поэтому как в созерцательном разуме благодаря его естественной причастности божественной Премудрости находится знание некоторых общих начал, но [отнюдь] не точное знание каждой находящейся в божественной Премудрости отдельной истины, точно так же в практическом разуме благодаря его естественной причастности вечному закону находится знание некоторых общих начал, но [отнюдь] не знание относящихся к индивидуальным случаям частных установлений, каковое знание находится в вечном законе. Следовательно, человеческому разуму необходимо идти далее и утверждать их посредством закона.

Ответ на возражение 2. Сам по себе человеческий разум не является правилом вещей, но впечатленные в него по природе начала являются общими правилами и мерами всех подлежащих человеческому управлению вещей, и в этом смысле естественный разум, не будучи мерой природных вещей, тем не менее является правилом и мерой.

Ответ на возражение 3. В отличие от созерцательного разума, который имеет дело с необходимыми вещами, практический разум связан с практическими вопросами, которые единичны и случайны. Поэтому человеческие законы не могут быть так безошибочны, как доказательные заключения наук. Впрочем, нет никакой необходимости в том, чтобы каждая мера была безошибочной и определенной, просто она должна быть настолько [безошибочной и определенной], насколько это возможно в её собственном частном роде.

Раздел 4. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НЕОБХОДИМОСТЬ В БОЖЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в божественном законе нет никакой необходимости. В самом деле, как было показано выше (2), естественный закон в нас является причастностью вечному закону. Но вечный закон, как сказано (1), – это божественный закон. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы в дополнение к естественному закону и полученным из его предписаний человеческим законам в нас находился ещё и божественный закон.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано, что «Бог оставил человека в руке произволения его» (Сир. 15:14). Но произволение [или принятие решения], как было показано выше (14, 1), – это акт разума. Следовательно, человек был предоставлен руководству собственного разума. Затем, как уже было сказано (3), предписание человеческого разума – это человеческий закон. Следовательно, нет никакой необходимости, чтобы человек направлялся ещё и божественным законом.

Возражение 3. Далее, человеческая природа меньше нуждается в совете, чем [природа] неразумных тварей. Но неразумные твари не имеют никакого божественного закона помимо впечатленной в них естественной склонности. Следовательно, разумная тварь в ещё меньшей степени нуждается в дополняющем естественный закон божественном законе.

Этому противоречит обращенная к Богу просьба Давида явить ему Закон: «Укажи мне, Господи, путь уставов Твоих» (Пс. 118:33).

Отвечаю: для направления человеческих поступков помимо естественного и человеческого закона необходим ещё и божественный закон, и на то имеется четыре причины.

Во-первых, та, что именно с помощью закона человек определяется к тому, чтобы выполнять надлежащие ему действия ради [достижения] конечной цели. И если бы человек определялся исключительно к таким целям, которые были бы адекватны его природной способности, то он бы не нуждался ни в каком ином определении со стороны своего разума, кроме естественного закона и вытекающего из него человеческого закона. Но коль скоро человек определяется к цели вечного блаженства, которая, как было показано выше (5, 5), не адекватна его природной способности, то было необходимо, чтобы помимо естественного и человеческого закона человек определялся к своей цели посредством закона, данного ему Богом.

Во-вторых, та, что из-за изменчивости человеческого суждения, особенно о вещах частных и случайных, разные люди формулируют различные суждения о человеческих действиях, в результате чего возникают различные и [нередко] противоположные законы. Поэтому для того, чтобы человек мог с несомненностью знать, что он должен делать и чего избегать, было необходимо, чтобы человек в надлежащих ему действиях направлялся данным ему Богом законом с полной уверенностью в том, что такой закон безошибочен.

В-третьих, та, что человек может создавать только такие законы, которые касаются вещей, о которых он может выносить суждение. Но человек может судить только о внешних действиях, которые [для него] явны, и не может судить о внутренних движениях, которые [от него] скрыты, а между тем для совершенства добродетели человеку в обоих случаях надлежит совершать правильные поступки. Следовательно, коль скоро человеческий закон не может достаточным образом обуздывать и направлять внутренние действия, возникла необходимость в божественном законе.

В-четвёртых, та, что человеческий закон не может карать и запрещать все [без исключения] злые дела, поскольку, по словам Августина, стремление к отказу от всяческого зла повлекло бы за собой отказ и от многих добрых дел, что препятствовало бы развитию необходимого для человеческого общения общественного блага[18]. Поэтому для того, чтобы никакое зло не могло остаться незапрещенным и безнаказанным, возникла необходимость в божественном законе, посредством которого запрещаются все грехи.

Все четыре вышеуказанные причины упоминаются в 118-м псалме, в котором говорится о том, что «устав Господа непорочен»[19] (80), то есть не допускает порчи греха; «преобразовывает души»[20] (81), поскольку он [(т. е. божественный закон)] направляет не только внешние, но и внутренние действия; «все свидетельства Господа истинны»[21] (86) – в связи с несомненностью в его истинности и правильности; «дарует мудрость простым»[22] (130), поскольку направляет человека к сверхъестественной и божественной цели.

Ответ на возражение 1. Естественный закон причастен вечному закону адекватно способности человеческой природы. Но к своей сверхъестественной цели человек должен определяться куда более возвышенным способом. Поэтому для того, чтобы человек стал причастным вечному закону более совершенно, Бог дополнительно даровал нам [божественный] закон.

Ответ на возражение 2. Принятие решения – это своего рода исследование, и потому оно должно опираться на некоторые начала. Однако по причинам, о которых шла речь выше, для него не достаточно тех начал, которые сообщены нам природой, а именно предписаний естественного закона, но необходимы ещё некие дополнительные начала, а именно предписания божественного закона.

Ответ на возражение 3. Неразумные твари не определяются к цели, которая бы превышала их природные способности, и потому приведенная аналогия неудачна.

Раздел 5. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ТОЛЬКО ОДИН БОЖЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует только один божественный закон. В самом деле, в царстве, в котором [правит] один царь, может быть только один закон. Но о Боге говорится как о едином Царе всего человечества, согласно сказанному [в Писании]: «Бог – царь всей земли» (Пс. 46:8). Следовательно, существует только один божественный закон.

Возражение 2. Далее, всякий закон определен к цели, которую законодатель предназначает тем, для кого он утверждает закон. Но Бог предназначает всем людям одну и ту же [цель], поскольку, согласно сказанному [в Писании], Он «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Следовательно, существует только один божественный закон.

Возражение 3. Далее, похоже, что божественный закон ближе к вечному закону, который один, нежели к естественному закону поскольку откровение веры принадлежит к более возвышенному порядку, нежели природное знание. Следовательно, божественный закон единственен.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «с переменою священства необходимо быть перемене и закона» (Евр. 7:12). Но священство, как сказано в том же месте, двояко, а именно священство левитов и священство Христа. Поэтому двояк и божественный закон, а именно Старый Закон и Новый Закон.

Отвечаю: как уже было сказано в первой части (30, 3), причиной числа является различие. Но вещи можно различать двояко: во-первых, как такие, которые полностью различны по виду, например, лошадь и вола; во-вторых, как совершенные и несовершенные в пределах одного и того же вида, например, мальчика и мужа, и именно таким образом божественный закон разделяется на Старый и Новый. Поэтому апостол сравнивает состояние человека, ходящего под Старым Законом, с детским, когда [закон] является «детоводителем», а состояние [человека], ходящего под Новым Законом, с взрослым, когда [человек] «уже не под руководством детоводителя» ((ал. 3, 24, 25).

Далее, совершенство и несовершенство этих двух законов надлежит понимать в связи с тремя относящимися к закону состояниями, о которых шла речь выше. Так, во-первых, согласно уже сказанному (90, 2), закону надлежит быть определенным как к своей цели к общему благу, но это благо может быть двояким. Оно может быть чувственным и земным благом, и к нему человек по преимуществу определяется Старым Законом (так, уже в самом его начале люди приглашаются в земное царство Хананеев (Исх. 3:8, 17)). Оно также может быть умопостигаемым и небесным, и к нему человек определяется Новым Законом (так, уже в самом начале Своего проповедничества Христос приглашает людей в Царство Небесное, говоря: «Покайтесь – ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17)). Поэтому Августин говорит, что «в Ветхом Завете мы находим обетование временных благ, по каковой причине и называем его старым, а вот обетование вечной жизни принадлежит Новому Завету»[23].

Во-вторых, закону надлежит направлять человеческие действия в соответствии с порядком праведности (4), и в этом Новый Закон также превосходит Старый Закон, поскольку он направляет наши внутренние действия, согласно сказанному [в Писании]: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20). Отсюда и [известное] высказывание [Петра Ломбардского] о том, что «Старый Закон удерживает руку, а Новый Закон направляет ум»[24].

В-третьих, закону надлежит побуждать людей к соблюдению заповедей. Старый Закон делает это посредством страха перед наказанием, а Новый Закон – посредством любви, изливающейся в наши сердца благодатью Христовой, которая даруется Новым Законом, хотя и предвещается Старым. Поэтому Августин говорит, что «между [Старым] Законом и Евангелием есть одно небольшое различие, а именно… страх (timor) и любовь (amor)».

Ответ на возражение 1. Как глава семейства отдает различные распоряжения детям и взрослым, точно так же один Царь, Бог, в Своем едином Царстве один закон дал людям в то время, когда они были несовершенны, а когда они благодаря этому закону достигли большей способности [разуметь] божественные вещи, дал им другой, более совершенный закон.

Ответ на возражение 2. Спасение человека не может быть достигнуто иначе, как только через Христа, согласно сказанному [в Писании]: «Нет другого имени… которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Поэтому тот закон, который определяет всех к спасению, можно было дать только после пришествия Христа. Но ещё до Его пришествия надлежало дать людям, от которых должен был родиться Христос, закон, содержащий некоторые начатки спасительной праведности, дабы приуготовить их к Его приходу

Ответ на возражение 3. Естественный закон направляет человека посредством некоторых общих предписаний, [равно] относящихся как к несовершенному, так и к совершенному, и потому он одинаков для всех. Но божественный закон направляет человека ещё и в некоторых частных вопросах, в которых [предписания] могут относиться к совершенному и несовершенному по-разному Отсюда и возникла необходимость в том, чтобы божественный закон был двояким, о чем уже было сказано.

Раздел 6. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЗАКОН ДЛЯ СКВЕРНЫ ГРЕХА?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для «скверны» греха не существует закона. Так, Исидор говорит, что «закон основан на разуме»[25]. Но «скверна» греха не основывается на разуме, а отклоняется от него. Следовательно, «скверна» не имеет природы закона.

Возражение 2. Далее, каждый закон обязывает, и потому тот, кто не повинуется ему, называется правонарушителем. Но человека не назовут правонарушителем, если он не последует наущению «скверны»; скорее [его назовут так], если он последует ей. Таким образом, «скверна» не имеет природы закона.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (90, 2), закон определяет к общему благу. Но «скверна» склоняет нас не к общему, а к нашему собственному частному благу. Следовательно, «скверна» не имеет природы закона.

Этому противоречат следующие слова апостола: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7:23).

Отвечаю: как было показано выше (2; 90, 1), закон по своей сущности находится в том, кто управляет и измеряет, а по причастности – в том, кто управляется и измеряется, и потому любая склонность или определенность, которая обнаруживается в подчиненных закону вещах, называется законом по причастности. Но те, кто подчинен закону, могут получать от законодателя двоякую склонность. Во-первых, ту, которая связана с непосредственным склонением к чему-либо тех, кто подчинен [закону], причем подчас [это могут быть самые] различные субъекты и [склоняться они могут к самым] различным действиям. В подобном смысле мы можем говорить о действии военных и торговых законов. Во-вторых, [ту, что склоняет] опосредованно, когда в том случае, если законодатель лишает свой субъект определенного положения, последний переходит в другой порядок и подпадает под действие другого закона. Так, если солдата демобилизуют из армии, то он становится субъектом сельского или торгового законодательства.

Таким образом, подчиненные божественному Законодателю различные твари обладают различными природными склонностями, причем иногда закон для одной является в некотором смысле противным закону для другой; можно было бы [например] сказать, что свирепость, которая является своего рода законом собаки, противна закону овцы или другого кроткого животного. Что же касается закона человека, который по божественному определению соответствует его естественному состоянию, то он таков, что человек должен действовать согласно своему разуму. Этот закон был настолько действенен в первобытном состоянии, что ничто из того, что отклоняло или противоречило разуму, не могло застать человека врасплох. Но когда человек отступил от Бога, то подпал под влияние своих чувственных влечений, и теперь чем больше каждый отдельный человек отклоняется от пути разума, тем больше он уподобляется руководствующимся влечением чувственности животным, согласно сказанному [в Писании]: «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают» (Пс. 48:21).

Так вот, эта самая чувственная склонность, которую мы называем «скверной», будучи в других животных их непосредственной склонностью, [в них] обладает природой закона просто (в той мере, в какой вообще можно говорить о нахождении закона в подобных вещах). В человеке же она не может обладать такой природой закона, скорей её можно назвать отклонением от закона разума. Но коль скоро по справедливому приговору Бога человек лишен первородной праведности, а его разум – своей [первородной] действенности, это направляющее человека влечение чувственности в той мере, в какой оно является наказанием за отпадение от божественного закона, лишающего человека надлежащей ему чести, имеет природу закона.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает «скверну» саму по себе, [а именно] как побуждение к злу Но она, как было показано выше, обладает природой закона не в этом смысле, а постольку поскольку является следствием правосудия божественного закона, что подобно тому, как если бы мы сказали, что закон дозволяет отправить совершившего преступление дворянина на каторжные работы.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает закон в свете правила или меры, поскольку именно в таком смысле тот, кто отклоняется от закона, становится правонарушителем.

Но в указанном отношении «скверна» является не законом, а, как уже было сказано, своего рода причастностью.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент рассматривает «скверну» со стороны присущей ей склонности, а не со стороны её происхождения. Тем не менее, если рассматривать чувственную склонность в других животных, то в них она определена к общему благу, а именно к сохранению природы вида или индивида. И то же самое можно сказать о человеке в той мере, в какой чувственность подчинена разуму. «Скверной» же мы называем её только в той мере, в какой она является отклонением от порядка разума.

Вопрос 92. О следствиях закона

Теперь мы рассмотрим следствия закона, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли следствием закона то, что люди становятся добрыми; 2) являются ли следствиями закона, как утверждает Юрист, распоряжения, запреты, дозволения и наказания.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СЛЕДСТВИЕМ ЗАКОНА ТО, ЧТО ЛЮДИ СТАНОВЯТСЯ ДОБРЫМИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вследствие закона люди не становятся добрыми. В самом деле, люди добры благодаря добродетели, поскольку, как сказано во второй [книге] «Этики», «добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является»[26]. Но добродетель в человеке может быть только от Бога, Который «соделывает её в нас помимо нас»[27], о чем уже было говорено при определении добродетели (55, 4). Следовательно, закон не делает людей добрыми.

Возражение 2. Далее, если человек не повинуется закону, то ему от закона нет никакой пользы. Но закону повинуется именно добрый человек. Выходит, что добродетель человека предшествует закону. Следовательно, закон не делает людей добрыми.

Возражение 3. Далее, закон, как было показано выше (90, 2), определяет к общему благу. Но некоторые из тех, кто поступает хорошо в отношении сообщества, поступает дурно в отношении себя. Следовательно, закон не предназначен для того, чтобы делать людей добрыми.

Возражение 4. Кроме того, как говорит Философ, бывают тиранические законы[28]. Но тиран не желает блага своим подданным, а руководствуется только личной выгодой. Следовательно, закон не делает людей добрыми.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «желание всякого законодателя сделать граждан добродетельными»[29].

Отвечаю: как уже было сказано (90, 1, 3), закон есть не что иное, как распоряжение разума правителя, адресованное тем, кто подлежит его управлению. Но добродетель любой подчиненной вещи как раз и заключается в её доброй подчиненности тому, кто ею управляет (так, мы видим, что добродетель раздражительных и вожделеющих способностей состоит в их [добром] подчинении разуму), в связи с чем в первой [книге] «Политики» Философ говорит, что «добродетель того, кто подчиняется, состоит в его хорошем подчинении своему правителю». Далее, целью всякого закона является подчиненность ему его субъектов. Поэтому очевидно, что надлежащим следствием закона является приведение субъектов к надлежащей им добродетели. И коль скоро добродетель «доводит до совершенства то, добродетелью чего она является», то из этого следует, что надлежащее следствие закона делает тех, на кого оно распространяется, добрыми – либо просто, либо в некотором частном отношении. В самом деле, если намерение законодателя определено к истинному благу, каковым является упорядоченное согласно божественному правосудию общее благо, то в таком случае следствие закона будет делать людей добрыми просто. Если же намерение законодателя определено не к тому, что является благом просто, а к тому, что доставляет пользу или удовольствие ему самому или противно божественному правосудию, то в таком случае закон делает людей добрыми не просто, а в отношении этого конкретного правителя. Таким образом, благо может быть обнаружено даже в том, что само по себе дурно (ведь говорят же о человеке как о хорошем грабителе потому, что его действия хорошо соответствуют его цели).

Ответ на возражение 1. Добродетель, как было показано выше (63, 2), бывает двоякой, а именно приобретенной и всеянной. Далее, то, что к ним приучаются посредством действий, общо им обеим, но происходит это по-разному, поскольку действия приобретенную добродетель обусловливают, в то время как к всеянной добродетели, когда она уже существует, располагают, а также сохраняют её и [если так можно выразиться] питают. И коль скоро целью закона является направление человеческих действий, то закон делает людей добрыми в той мере, в какой человеческие действия способствуют добродетели. Поэтому Философ [в своих рассуждениях] о политике во второй книге ["Этики"] говорит, что «законодатели, приучая граждан к добрым делам, делают их добродетельными»[30].

Ответ на возражение 2. Повиновение закону не всегда обусловливается совершенством добродетели, подчас оно связано со страхом перед наказанием или просто предписанием разума, а это, как было показано выше (63, 1), является зародышем добродетели.

Ответ на возражение 3. Благо любой части надлежит рассматривать в контексте [блага] целого, поскольку, как говорит Августин, «не подобает, чтобы часть не соизмерялась с целым». И коль скоро каждый человек является частью государства, то невозможно, чтобы человек был благим, если его благо дурно соразмерено с общим благом, и точно так же целое не может быть гармоничным, если с ним не соразмерны его части. Следовательно, общее благо государства не может преуспевать, если не добродетельны его граждане, по крайней мере, те из них, кто призван управлять. Что же касается остальных граждан, то для общего блага будет достаточно и той [степени] их добродетельности, в силу которой они повинуются распоряжениям своих правителей. Поэтому Философ говорит, что «добродетель хорошего человека и хорошего правителя тождественны, а добродетель [дельного] гражданина и добродетель хорошего человека не могут быть совершенно тождественными»[31].

Ответ на возражение 4. Тиранический закон, не будучи сообразованным с разумом, в строгом смысле слова является не законом, а, пожалуй, извращением закона. Тем не менее в той мере, в какой он сохраняет нечто от природы закона, он стремится к тому, чтобы граждане были добрыми. В самом деле, все то, что остается в нем от природы закона, есть предписание вышестоящего своим подчиненным и стремление к тому, чтобы те повиновались ему, что должно делать их добрыми, хотя и не просто, а в отношении именно этого частного правительства.

Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ УКАЗАНЫ ДЕЙСТВИЯ ЗАКОНА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что действия закона, а именно «распоряжения», «запреты», «дозволения» и «наказания», указаны неправильно. В самом деле, как говорит Юрист, «каждый закон есть общее предписание». Но распоряжение и предписание суть одно и то же. Следовательно, три остальные [из вышеуказанных действий] излишни.

Возражение 2. Далее, следствие закона, как было показано выше (1), должно побуждать субъекты быть добрыми. Но совет побуждает к более высокому благу, нежели распоряжение. Следовательно, закону надлежит скорее советовать, нежели распоряжаться.

Возражение 3. Далее, к добрым поступкам побуждает человека не только наказание, но и награда. Поэтому если одним из следствий закона является наказание, то среди них должна быть упомянута и награда.

Возражение 4. Кроме того, как уже было сказано (1), желание всякого законодателя сделать людей добрыми. Но тот, кто повинуется закону только из страха перед наказанием, не является добрым, поскольку, согласно Августину, «если что-то хорошее делается из-за рабского страха, то есть страха перед наказанием, то оно не является благом». Следовательно, наказание не является надлежащим следствием закона.

Этому противоречат следующие слова Исидора: «Всякий закон либо что-то дозволяет, например: «Отважный вправе требовать свою награду»; либо что-то запрещает, например: «Никто не вправе понуждать давшую обет девственности к замужеству»; либо за что-то наказывает, например: «Убийца должен быть казнён»[32].

Отвечаю: как утверждение предписывается разумом с тем, чтобы нечто утвердить, точно так же закон предписывается разумом с тем, чтобы чем-то распорядиться. Но разуму свойственно [последовательно] переходить от одного к другому. Поэтому как в доказательных науках разум ведет нас от некоторых начал к утверждению умозаключений, точно так же он побуждает нас тем или иным способом принять [к исполнению] предписание закона.

Далее, как уже было сказано (90, 1, 2; 91, 4), предписания закона касаются тех человеческих действий, которыми распоряжается закон. Но, как было показано выше (18, 8), существует три вида человеческих действий. Так, одни действия, а именно добродетельные, являются по виду благими, и в их отношении актом закона является предписание, или распоряжение, поскольку «закон предписывает все дела добродетели»[33]. Другие действия, а именно порочные, являются по виду злыми, и в их отношении актом закона является запрет. Некоторые же действия, которые не являются ни очевидно благими, ни очевидно дурными, безразличны по своему виду, и в их отношении актом закона является дозволение. Что же касается страха перед наказанием, то закон использует его с тем, чтобы обеспечить повиновение [закону], в каковом смысле наказание [также] является следствием закона..

Ответ на возражение 1. Как прекращение зла есть своего рода благо, точно так же запрет есть своего рода предписание, и потому если понимать «предписание» в широком смысле, то всякий закон – это своего рода предписание.

Ответ на возражение 2. Советовать свойственно не столько закону, сколько частному лицу, которое не может устанавливать закон. Так, апостол, давая некий совет, присовокупляет: «Я говорю, а не Господь» (1 Кор. 7:12). Поэтому совет нельзя полагать следствием закона.

Ответ на возражение 3. Вознаграждать вправе каждый, а наказывать – никто помимо представителя закона, который наделен полномочием причинять страдание. Поэтому наказание является следствием закона, а награда – нет.

Ответ на возражение 4. Если приучить человека избегать зла и делать добро из-за страха перед наказанием, то со временем он может прийти к тому, что станет поступать подобным образом с удовольствием и по собственному почину Поэтому закон даже через посредство наказания делает людей добрыми.

Вопрос 93. О вечном законе

Теперь мы должны рассмотреть каждый закон по отдельности: Во-первых, вечный закон; во-вторых, естественный закон; в-третьих, человеческий закон; в-четвёртых, старый закон; в-пятых, новый закон, каковой суть закон Евангелия. Что касается шестого закона, а именно закона «скверны», то о нем было достаточно сказано при рассмотрении первородного греха.

Относительно первого [закона] будет исследовано шесть пунктов: 1) что есть вечный закон; 2) всем ли известно о нем; 3) происходит ли от него каждый закон; 4) являются ли субъектами вечного закона необходимые вещи; 5) являются ли субъектами вечного закона возможные природные вещи; 6) являются ли его субъектами все человеческие вещи

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВЕЧНЫЙ ЗАКОН СУЩЕСТВУЮЩИМ В БОГЕ ОТДЕЛЬНЫМ ТИПОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вечный закон не является существующим в Боге отдельным типом. В самом деле, существует только один вечный закон. Но в божественном уме наличествует множество типов вещей, поскольку, по словам Августина, Бог «сотворил каждую вещь сообразно её типу»[34]. Следовательно, похоже на то, что вечный закон не является существующим в божественном уме типом.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (90, 4), закону сущностно необходимо быть обнародованным посредством слова. Но, как было показано в первой части (34, 1), имя Слово в Боге в собственном смысле есть имя Лица [а не сущности], в то время как «тип» относится к Сущности. Следовательно, вечный закон не является божественным типом.

Возражение 3. Далее, Августин говорит: «Мы видим, что выше нашего ума стоит закон, называемый истиной»[35]. Но закон, стоящий выше наших умов, – это вечный закон. Значит, вечным законом является истина. Но идея истины отличается от идеи типа. Следовательно, вечный закон не является отдельным типом.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «вечный закон является отдельным типом, которому нам надлежит всегда подчиняться»[36].

Отвечаю: как в каждом ремесленнике предсуществуют типы делаемых его искусством вещей, точно так же в каждом правителе должен предсуществовать тип порядка тех вещей, которые должны быть исполнены субъектами его управления. И как тип делаемых искусством вещей называется или [просто] искусством, или образцом изделий этого искусства, точно так же тип в том, кто управляет действиями своих субъектов, имеет характер закона (при условии наличия всех остальных признаков [закона], о которых шла речь выше (90)). Но Бог посредством Своей мудрости является Создателем всего и соотносится с сотворенным подобно тому, как мастер соотносится с вещами, сделанными его искусством, о чем уже было сказано нами в первой части (14, 8). Кроме того, Он управляет всеми действиями и движениями, которые обнаруживаются нами в каждой отдельной твари, о чем также было сказано в первой части (103, 5). Поэтому как тот тип божественной Премудрости, посредством которого были сотворены все вещи, имеет характер искусства, образца или идеи, точно так же тот тип божественной Премудрости, посредством которого все подвигается к своей конечной цели, имеет характер закона. Следовательно, вечный закон есть не что иное, как направляющий все действия и движения тип божественной Премудрости.

Ответ на возражение 1. Августин в приведенном отрывке говорит об идеальных типах, которые связаны с надлежащей природой каждой отдельной вещи, и потому им присуще некоторое множество и различие, соответствующее различию их отношений к вещам, о чем было сказано в первой части (15, 2). Но законом, как было показано выше (90, 2), называется то, что определяет человеческие действия к их общему благу. Но если самые различные вещи определены к одной общей им вещи, то их можно рассматривать как нечто одно. Следовательно, вечный закон, будучи типом указанного порядка, единственен.

Ответ на возражение 2. Говоря о любом слове, следует рассматривать две вещи, [а именно] само слово и то, что выражено [этим] словом. Так, устное слово суть нечто, произнесенное ртом человека и выражающее то, на что указывает человеческое слово. То же самое можно сказать и о человеческом умственном слове, которое суть нечто, мыслимое умом, посредством чего человек умственно выражает свои мысли. Что же касается Слова в Боге, то Оно суть мыслимое умом Отца имя Лица, но при этом все, что находится в знании Отца, независимо оттого, относится ли оно к Сущности, Лицам или делам Бога, выражено этим Словом, как говорит Августин[37], и в том числе этим Словом выражен вечный закон. Но из этого вовсе не следует, что вечный закон – это имя Лица в Боге, хотя он и усваивается Сыну вследствие родовой близости типа и слова.

Ответ на возражение 3. Типы божественного ума соотносятся с вещами иначе, чем типы человеческого ума. В самом деле, человеческий ум измеряется вещами, и потому человеческое представление истинно не само по себе, а постольку, поскольку ум согласуется с [познанной им] вещью (ведь «истинное мнение есть совпадение вещи и мысли [о ней]»). Но божественный ум сам является мерой вещей, и потому, как было показано в первой части (16, 1), любая вещь является истинной настолько, насколько она выражает подобие образа, находящегося в божественном уме. Следовательно, и божественный ум, и его типы истинны сами по себе.

Раздел 2. ВЕРНО ЛИ, ЧТО ВЕЧНЫЙ ЗАКОН ИЗВЕСТЕН ВСЕМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вечный закон известен не всем. В самом деле, как говорит апостол, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:11). Но вечный закон – это тип, существующий в божественном уме. Следовательно, он известен одному только Богу.

Возражение 2. Далее, согласно сказанному Августином, «вечный закон суть то, посредством чего поистине все должно быть наиболее истинным»[38]. Но никто не знает, каким образом все может быть наиболее истинным. Следовательно, вечный закон не знает никто.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «о вечном законе судить не дано ни единой душе»[39]. Но, как сказано в первой [книге] «Этики», всякий человек может судить о том, что ему известно. Следовательно, вечный закон нам не известен.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «знание вечного закона в нас впечатлено»[40].

Отвечаю: вещь может быть известна двояко: во-первых, в самой себе; во-вторых, в своих следствиях, в которых обнаруживается некоторое подобие этой вещи; так, кто-либо, не видя солнце в его субстанции, может познавать его по лучам. Итак, никто не может знать вечный закон в самом себе, кроме блаженных, которые созерцают Бога в Его Сущности. Но каждая разумная тварь может больше или меньше знать его в [своем] умственном отражении. В самом деле, всякое знание истины есть своего рода умственное отражение и причастность вечному закону, который, как говорит Августин, суть неизменная истина[41]. Затем, всем людям в той или иной степени известна истина, по крайней мере, относительно общих начал естественного закона, а относительно всего остального они – кто в большей, кто в меньшей степени – причастны знанию истины, и таким вот образом больше или меньше осведомлены о вечном законе.

Ответ на возражение 1. Мы не можем знать Божьего как оно есть в себе, но мы можем познавать его в его следствиях, согласно сказанному [в Писании]: «Невидимое Его… через рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20).

Ответ на возражение 2. Поскольку каждый познает вечный закон настолько, насколько он на это способен, и так, как это было разъяснено выше, то [в полной мере] постичь его не может никто, ибо нельзя совершенно познать что-либо [только] по его следствиям. Поэтому из известности вышеуказанным образом вечного закона отнюдь не следует, что столь же известен и целокупный порядок вещей, посредством которого вещи являются наиболее истинными.

Ответ на возражение 3. Суждение о вещи можно понимать двояко. Во-первых, как когда познавательная способность выносит суждение о присущем ей объекте, согласно сказанному [в Писании]: «Не ухо ли разбирает слова, и не язык ли распознает вкус пищи?» (Иов. 12:11). Этот вид суждения имеет в виду Философ, когда говорит, что всякий человек может судить о том, что ему известно, а именно насколько то, что представлено на его суд, истинно. В другом смысле мы говорим о суждении в том случае, когда некто высший судит о том, кто находится в его подчинении, вынося своего рода практическое суждение, должен ли последний быть таким-то и таким или нет. И в этом смысле о вечном законе судить не может никто.

Раздел 3. ВСЯКИЙ ЛИ ЗАКОН ПРОИСХОДИТ ОТ ВЕЧНОГО ЗАКОНА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не всякий закон происходит от вечного закона. Так, есть закон «скверны», о котором шла речь выше (91, 6) и который не происходит от божественного, то есть вечного закона, поскольку он принадлежит «плотским помышлениям», которые, по словам апостола, «закону Божию не покоряются» (Рим. 8:7). Следовательно, не всякий закон происходит от вечного закона.

Возражение 2. Далее, от вечного закона не может происходить что-либо несправедливое, поскольку, как уже было сказано (2), «вечный закон суть то, посредством чего поистине все должно быть наиболее истинным». Но некоторые законы несправедливы, согласно сказанному [в Писании]: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы» (Ис. 10:1). Следовательно, не всякий закон происходит от вечного закона.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «закон, который создан для управления людьми, поистине дозволяет много такого, что наказуемо божественным Промыслом»[42]. Но, как уже было сказано (1), вечный закон есть не что иное, как тип божественного Промысла. Следовательно, даже не каждый хороший закон происходит от вечного закона.

Этому противоречит следующее: божественная Премудрость говорит: «Мною цари царствуют и повелители узаконивают правду» (Прит. 8:15). Но, как уже было сказано (1), тип божественной Премудрости – это вечный закон. Следовательно, всякий закон происходит от вечного закона.

Отвечаю: как было показано выше (90, 1), закон есть своего рода правило, определяющее действия к цели. Но там, где имеются определенные друг к друг» двигатели, сила второго двигателя необходимо должна быть получена от силы первого двигателя, поскольку второй двигатель не движет до тех пор, пока не приводится в движение первым. Нечто подобное мы можем наблюдать во всех случаях, связанных с управлением, [например] когда низшие чиновники получают руководящие указания от высших, и таким образом царский проект управления государством доходит [проходя все инстанции] до самого низшего управленца. То же самое происходит и в случае ремесел, когда план того, что должно быть выполнено с помощью ремесла, передается мастером подмастерьям, которые делают всю ручную работу. И коль скоро вечный закон является правилом управления, который находится в Плавном Правителе, то все правила управления в низших правителях должны быть получены от вечного закона. Но этими правилами низших правителей являются все законы, за исключением вечного закона. Таким образом, все законы – в той мере, в какой они причастны правильному суждению – происходят от вечного закона. Поэтому Августин говорит, что «все, что во временном законе является справедливым и законным, извлечено человеком из вечного закона»[43].

Ответ на возражение 1. «Скверна» имеет природу закона в человеке постольку, поскольку она является последующим божественной правосудности наказанием, и в этом отношении она, разумеется, происходит от вечного закона. Но в том отношении, в каком она означает склонность к греху, она противоречит божественному закону и не имеет природы закона, о чем уже было сказано (91, 6).

Ответ на возражение 2. Человеческий закон имеет природу закона в той мере, в какой он причастен правильному суждению, и нет никаких сомнений в том, что в этом отношении он происходит от вечного закона. Но в той мере, в какой он отклоняется от [правого] разума, он является несправедливым законом и обладает природой не закона, а насилия. Однако даже несправедливый закон, коль скоро он создан тем, кто находится у власти, сохраняет некоторое подобие закона (ведь сказано же [в Писании], что всякая власть от Господа Бога (Рим. 13:1)), и потому и с этой точки зрения он происходит от вечного закона.

Ответ на возражение 3. О человеческом законе говорят как о дозволяющем некоторые вещи не в том смысле, что он их одобряет, а в том, что он не способен их направлять. Притом существует немало вещей, которые определяются в соответствии с божественным законом и которые человеческий закон не способен направлять, поскольку более высокой причине подчинено больше вещей, чем более низкой. Впрочем, само то, что человеческий закон не вмешивается в вопросы, которые он не способен направлять, является [одним из] определений вечного закона. Дело обстояло бы совсем иначе, если бы человеческий закон одобрял то, что осуждает вечный закон. Таким образом, из этого следует не то, что человеческий закон не происходит от вечного закона, а только то, что первый не столь совершенен, как второй.

Раздел 4. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ НЕОБХОДИМЫЕ И ВЕЧНЫЕ ВЕЩИ СУБЪЕКТАМИ ВЕЧНОГО ЗАКОНА?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что необходимые и вечные вещи являются субъектами вечного закона. Действительно, все разумное подчинено разуму. Но божественная воля разумна, ибо правосудна. Следовательно, она является субъектом [божественного] разума. Но вечный закон – это божественный разум. Следовательно, Бог является субъектом вечного закона. Но воля Бога вечна. Следовательно, вечные и необходимые вещи являются субъектами вечного закона.

Возражение 2. Далее, тот, кто подчинен Царю, подчинен и закону Царя. Но Сын, согласно сказанному [в Писании], «покорится… Богу и Отцу… когда Он предаст Царство Ему» (1 Кор. 15:28, 24). Следовательно, Сын, Который вечен, является субъектом вечного закона.

Возражение 3. Далее, вечный закон – это божественное Провидение как тип. Но много необходимых вещей подчинено божественному Провидению, например, постоянство бестелесных субстанций и небесных тел. Следовательно, и необходимые вещи являются субъектами вечного закона.

Этому противоречит следующее: то, что является необходимым, не может быть иным, и потому оно не нуждается ни в каком удержании. Но законы, как было показано выше (92, 2), возложены на людей с тем, чтобы удерживать их от зла. Следовательно, необходимые вещи не являются субъектами вечного закона.

Отвечаю: как уже было сказано (1), вечный закон – это тип божественного управления. Следовательно, все, что является субъектом божественного управления, является и субъектом вечного закона, а если что-либо не является субъектом божественного управления, то оно не является и субъектом вечного закона. Действенность этого разграничения можно наблюдать повсеместно. В самом деле, субъектами человеческого управления являются только те вещи, которые могут быть выполнены человеком, а те, которые принадлежат природе человека, например, обладание им душой, рукой или ногой, не являются субъектами его управления. Подобно этому все, что находится в сотворенных Богом вещах, независимо от того, является ли оно вечным и необходимым [или нет], подчинено вечному закону в то время как то, что относится к божественной Природе или Сущности, не подчинено вечному закону, но само суть вечный закон.

Ответ на возражение 1. Мы можем говорить о божественной воле двояко. Во-первых, о воле как таковой, и в этом смысле, коль скоро Его воля – это Его Сущность, она не является ни субъектом божественного управления, ни вечного закона, поскольку она есть то же, что и вечный закон. Во-вторых, мы можем говорить о воле Бога в отношении тех вещей, которые Бог желает ради сотворенного, каковые вещи являются субъектами вечного закона постольку поскольку промыслены божественной Премудростью. В отношении этих вещей о божественной воле говорят как о разумной, хотя её как таковую скорее следовало бы называть их умопостигаемым типом.

Ответ на возражение 2. Бог Сын был не сделан Богом, а естественно Им рожден. Следовательно, Он не является субъектом божественного Провидения или вечного закона, но, пожалуй, как говорит Августин, Сам является вечным законом путем своего рода полного соответствия[44]. Когда же говорят, что Он покорен Отцу, то это связано с Его человеческой природой, в отношении которой Отец больше Его.

Третье возражение представляется справедливым, поскольку в нем идет речь о тех необходимых вещах, которые были сотворены.

Ответ на возражение 3. Как указывает Философ, у некоторых необходимых вещей есть причина их необходимости, и потому то, что они не могут быть иными, зависит от чего-то ещё[45]. А это как раз и является наиболее действенным удержанием, поскольку о чем-либо говорят как об удерживаемом постольку, поскольку оно не может быть иным, чем ему дозволяется.

Раздел 5. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ВОЗМОЖНЫЕ ПРИРОДНЫЕ ВЕЩИ СУБЪЕКТАМИ ВЕЧНОГО ЗАКОНА?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что возможные природные вещи не являются субъектами вечного закона. В самом деле, как уже было сказано (90, 4), закону присуще быть обнародованным. Но закон может быть провозглашен только разумным тварям, к которым можно обратиться с обнародованием. Следовательно, только разумные твари являются субъектами вечного закона, а возможные природные вещи, разумеется, нет

Возражение 2. Далее, как сказано в первой [книге] «Этики», «то, что повинуется разуму, должно быть так или иначе причастным разуму»[46]. Но, как уже было сказано (1), вечный закон является высшим [интеллигибельным] типом. И коль скоро возможные природные вещи никоим образом не причастны разуму, но полностью лишены разумности, то похоже на то, что они не являются субъектами вечного закона.

Возражение 3. Далее, вечный закон наиболее действенен. Но в возможных природных вещах встречается немало изъянов. Следовательно, они не являются субъектами вечного закона.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его» (Прит. 8:29).

Отвечаю: о человеческом законе и о вечном законе, каковой суть закон Божий, нам надлежит говорить по-разному. В самом деле, человеческий закон распространяется только на разумные твари, которые подчинены человеку. И так это потому, что закон направляет действия того, кто является чьим-либо субъектом управления, по каковой причине никто, строго говоря, не возлагает закон на свои собственные действия. Но все, что связано с использованием являющихся субъектами человека неразумных вещей, делается в соответствии с актом человека, который непосредственно приводит в движение эти вещи, поскольку, как уже было сказано (1,2), лишенные разума твари не движут сами себя, но приводятся в движение чем-то еще. Следовательно, человек не может возлагать законы на лишенные разума твари, хотя многие из них [при этом] являются его субъектами. Но он может возлагать законы на являющиеся его субъектами разумные твари, поскольку с помощью того или иного распоряжения или объявления он отпечатлевает в их умах [некое] правило как [своего рода] начало действия.

Затем, как человек посредством провозглашения отпечатлевает некоторое внутреннее начало действия в являющемся его субъектом человеке, точно так же Бог отпечатлевает начала надлежащих действий во всей природе. И таким вот образом, говорят, Бог управляет всею природой, согласно сказанному [в Писании]: «Дал Устав, который не прейдет» (Пс. 148:6). И потому все действия и движения всей природы в целом являются субъектами вечного закона. Следовательно, лишенные разума твари, будучи движимыми божественным Провидением, являются субъектами вечного закона, но не так, как разумные твари, [которые являются субъектами вечного закона] благодаря знанию божественных заповедей.

Ответ на возражение 1. Для природных вещей впечатление в них внутреннего активного начала является тем же самым, что для людей – обнародование закона, поскольку закон, будучи провозглашенным, отпечатлевается в человеке как управляющее начало человеческих действий, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Лишенные разума твари не причастны и не повинуются человеческому разуму, но при этом они через посредство повиновения причастны божественному Разуму, что обусловлено тем, что сила божественного Разума простирается на гораздо большее количество вещей, чем [сила] человеческого разума. И как члены человеческого тела движутся по распоряжению разума, не будучи при этом причастными разуму, поскольку не наделены каким-либо подчиненным разуму схватыванием, точно так же и неразумные твари приводятся в движение Богом, не обладая при этом какой-либо разумностью.

Ответ на возражение 3. Хотя встречающиеся в природных вещах изъяны находятся вне порядка частных причин, тем не менее они не находятся вне порядка всеобщих причин и тем более первой Причины, то есть Бога, под [действие] Провидения Которого, как было показано в первой части (22, 2), [необходимо] подпадает все. И коль скоро вечный закон является типом божественного Провидения (1), то, таким образом, изъяны природных вещей тоже являются субъектами вечного закона.

Раздел 6. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ СУБЪЕКТАМИ ВЕЧНОГО ЗАКОНА ВСЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ДЕЛА?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все человеческие дела являются субъектами вечного закона. В самом деле, апостол говорит: «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал. 5:18). Но праведники, которые по усыновлению суть сыны Божий, водимы Духом Божиим, согласно сказанному [в Писании]: «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим. 8:14). Следовательно, не все люди подчинены вечному закону

Возражение 2. Далее, апостол сказал, что «плотские помышления суть вражда против Бога, ибо закону Божию не покоряются» (Рим. 8:7). Но очень многие поглощены именно плотскими помышлениями. Следовательно, люди не являются субъектами закона Божия, то есть вечного закона.

Возражение 3. Далее, Августин говорит: «Суть вечного закона состоит в том, что нечестивые заслуживают страдание, а добродетельные – блаженство»[47]. Но те, кто уже блажен, а равно и те, кто уже погиб, не находятся в состоянии заслуги. Следовательно, они не подчинены вечному закону.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «ничто не происходит помимо законов верховного Творца и Распорядителя, Который управляет миром всего»[48].

Отвечаю: как уже было разъяснено нами выше (5), что-либо может являться субъектом вечного закона двояко: во-первых, через причастность вечному закону посредством знания; во-вторых, посредством действия и претерпевания, то есть через причастность вечному закону посредством внутреннего начала движения (таким способом субъектами вечного закона являются неразумные твари). И коль скоро разумная природа обладает, с одной стороны, тем, что общо ей и всему остальному, а с другой – тем, что принадлежит только ей одной как именно разумной, то по этой причине она является субъектом вечного закона обоими способами. Действительно, любой разумной твари, как было показано выше (2), присуще некоторое знание вечного закона, и в то же время у нее есть естественная склонность к тому, что соотнесено с вечным законом – ведь [сказал же Философ, что] «приобретать добродетели для нас естественно»[49].

Впрочем, если речь идет о порочных [людях], то в них оба эти способа несовершенны и в определенном смысле ущербны, поскольку их естественная склонность к добродетели развращена порочными навыками и, кроме того, естественное знание блага помрачено страстями и навыками к греху. А вот в добрых [людях] оба способа представлены совершенно, поскольку сверх естественного знания блага в них наличествует ещё и знание веры и мудрости, а сверх естественной склонности к благу – ещё и побуждение добродетели и благодати.

Поэтому добродетельные подчинены вечному закону совершенно и всегда действуют в согласии с ним, тогда как порочные со стороны своих действий подчинены вечному закону несовершенно. К тому же помимо того, что их знание блага и их склонность к нему несовершенны, это несовершенство со стороны действия дополняется ещё и со стороны претерпевания, поскольку они страдают от того, что их ожидает по предписанию вечного закона за то, что они оказываются не в состоянии действовать в соответствии с этим законом. В связи с этим Августин говорит: «Я полагаю, что праведное действие всегда сообразовано с вечным законом»[50]; и ещё: «Несмотря на заслуженные муки оставленных Богом душ, Он безусловно знал, как обеспечить низшие части Своего творения наиболее пригодными для них законами».

Ответ на возражение 1. Это высказывание апостола можно понимать двояко. Во-первых, так, что о человеке говорится как о находящемся под законом в том смысле, что это происходит против его воли, как бы под бременем. Поэтому глосса на приведенный текст говорит, что «находится под законом тот, кто воздерживается от злых дел из-за страха перед наказанием, которым угрожает ему закон, а не из-за любви к добродетели». В указанном смысле духовный человек не находится под законом, поскольку исполняет закон добровольно и с той любовью, которая проливается в его сердце Святым Духом. Во-вторых, его можно понимать как означающее то, что дела человека, водимого Духом Божиим, являются скорее делами не его, а Духа Божия. Поэтому, коль скоро Святой Дух, как и Сын, о чем уже было сказано (4), не является субъектом закона, то из этого следует, что эти дела – в той мере, в какой они являются делами Святого Духа – не подчинены закону Об этом свидетельствует и апостол, говоря: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).

Ответ на возражение 2. Помышления плоти не могут быть субъектами закона Божия в том, что касается действия, поскольку они склоняют к действиям, противным божественному закону. Однако они являются субъектами закона Божия в том, что касается претерпевания, поскольку они заслуживают наказание согласно божественной правосудности. Впрочем, ни в одном человеке помышления плоти не господствуют насколько, чтобы они могли полностью разрушить благо его природы (ведь, как уже было сказано (85, 2), грех не способен полностью разрушить благо природы), и потому в нем всегда сохраняется склонность действовать в соответствии с вечным законом.

Ответ на возражение 3. Вещь утверждается в своей цели и подвигается к этой цели одной и той же причиной; так, по причине тяжести тяжелое тело и движется к наиболее низкому месту, и пребывает в нем. Поэтому наш ответ будет следующим: как в соответствии с вечным законом одни заслуживают блаженство, а другие – страдание, точно так же в соответствии с вечным законом одни утверждаются в состоянии блаженства, а другие – в состоянии гибели. Следовательно, вечному закону подчинен и блаженный, и проклятый.

Вопрос 94. О естественном законе

Далее мы исследуем естественный закон, В связи с чем будет рассмотрено шесть пунктов: 1) что есть естественный закон; 2) каковы предписания естественного закона; 3) верно ли, что все акты добродетели предписаны естественным законом; 4) одинаков ли естественный закон во всех; 5) может ли он быть изменен; 6) может ли он быть упразднен в человеческом сердце.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН НАВЫКОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что естественный закон – это навык. Ведь сказал же Философ, что «в душе бывают три вещи – страсти, способности и навыки»[51]. Но естественный закон не является ни какой-либо из душевных способностей, ни какой-либо из страстей, в чем нетрудно убедиться, если последовательно рассмотреть их одну за другой. Выходит, что естественный закон – это навык.

Возражение 2. Далее, Дамаскин говорит, что «наша совесть [или «синдересис"] называется также законом ума нашего»[52], что можно понимать как сказанное о естественном законе. Но «синдересис», как было показано в первой части (79, 12), – это навык. Следовательно, естественный закон – это навык.

Возражение 3. Далее, естественный закон, как будет показано ниже (6), пребывает в человеке всегда. Но связанный с законом человеческий разум не всегда думает о естественном законе. Следовательно, естественный закон является не актом, а навыком.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «навык суть то, посредством чего в случае необходимости что-либо может быть сделанным». Но естественный закон не является таковым, поскольку наличествует и в младенцах, и в проклятых, которые не могут действовать посредством него. Следовательно, естественный закон не является навыком.

Отвечаю: что-либо может быть названо навыком двояко. Во-первых, подобающе и сущностно, и в этом смысле естественный закон не является навыком. В самом деле, как уже было сказано (90, 1), естественный закон суть то, что определено разумом, что подобно тому, как суждение суть то, что произведено разумом. Но то, что делает человек, и то, посредством чего он это делает, не одно и то же, как когда он готовит приличествующую речь посредством навыка к грамматике. И коль скоро навык является тем, посредством чего мы действуем, то закон не может подобающе и сущностно являться навыком.

Во-вторых, термин навык можно использовать при разговоре о том, чего мы придерживаемся благодаря навыку; так, под верой часто подразумевается то, чего мы придерживаемся благодаря вере. И коль скоро предписания естественного закона подчас рассматриваются разумом актуально, а подчас они находятся в разуме только по навыку, то в этом смысле естественный закон может быть назван навыком. Это подобно тому, как в делах созерцания недоказуемые начала сами по себе не являются навыками, посредством которых мы придерживаемся этих начал, но они являются теми началами, навыками к которым мы обладаем.

Ответ на возражение 1. Философ в настоящем случае рассматривает род добродетели, и поскольку очевидно, что добродетель является началом действия, он упоминает только то, что является началом человеческих действий, а именно способности, навыки и страсти. Но в душе помимо этих трех наличествуют и другие вещи. Так, имеются акты, например, «желать» находится в том, кто желает; опять же, то, что познано, находится в знающем; кроме того, в душе находятся её собственные природные свойства, вроде бессмертия и тому подобного.

Ответ на возражение 2. О «синдересисе» говорят как о законе нашего ума постольку, поскольку этот навык содержит в себе предписания естественного закона, которые являются первыми началами человеческих действий.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент доказывает только то, что мы обладаем навыком к естественному закону, и это действительно так.

Что касается приведенного контраргумента, то мы ответим, что иногда человек оказывается не способным использовать то, что находится в нем по навыку, вследствие некоторого препятствия; так, во время сна человек не может использовать навык к науке. И точно так же младенец в силу своего малого возраста не может использовать навык к мышлению начал или же действовать посредством естественного закона, который находится в нем по навыку

Раздел 2. СОДЕРЖИТ ЛИ В СЕБЕ ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН НЕСКОЛЬКО ПРЕДПИСАНИЙ ИЛИ ЖЕ ТОЛЬКО ОДНО?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что естественный закон содержит в себе не несколько предписаний, а только одно. В самом деле, как уже было сказано (92, 2), закон – это своего рода предписание. Таким образом, если бы существовало множество предписаний естественного закона, то из этого бы следовало, что существует и множество естественных законов.

Возражение 2. Далее, естественный закон вытекает из человеческой природы. Но человеческая природа единственна как нечто целое и множественна как состоящая из нескольких частей. Следовательно, существует либо только одно предписание закона природы, что соответствует единству природы в целом, либо же множество – по числу частей человеческой природы, в каковом случае даже то, что относится к склонности вожделеющей способности, принадлежало бы естественному закону

Возражение 3. Далее, закон, как было показано выше (90,1), есть нечто, имеющее отношение к разуму. Но у человека есть только один разум. Следовательно, и у естественного закона есть только одно предписание.

Этому противоречит следующее: предписания естественного закона в человеке относятся к практическим вопросам точно так же, как первые начала – к вопросам доказательным. Но существует несколько первых недоказуемых начал. Следовательно, существует и несколько предписаний естественного закона.

Отвечаю: как уже было сказано (91, 3), предписания естественного закона относятся к практическому разуму точно так же, как первые начала доказательства – к разуму созерцательному, поскольку те и другие самоочевидны. Но что-либо может быть самоочевидным двояко: во-первых, как таковое, во-вторых, в отношении нас. Так, о любом суждении говорят как о самоочевидном как таковом, если его предикат входит в понятие субъекта, хотя тому, кто не знаком с определением субъекта, такое суждение может и не представляться самоочевидным. Например, суждение «человек – это разумное существо» по своей природе самоочевидно, поскольку тот, кто говорит «человек», говорит [тем самым] «разумное существо»; однако для того, кто не знает, что есть человек, это суждение не является самоочевидным. Таким образом, мы пришли к тому о чем говорил Боэций[53], а именно что одни аксиомы и суждения общи в своей самоочевидности для всех людей, и таковы те, термины которых ни у кого не вызывают сомнений, например, что «любое целое больше своей части» или что «вещи, равные одному и тому же, равны друг другу"· А некоторые суждения самоочевидны только для ученых, которые понимают значение терминов этих суждений; так, тому, кто понимает, что ангел бестелесен, самоочевидно, что «ангел не находится в каком бы то ни было месте», но это, однако, не очевидно толпе, которая не способна схватывать подобные вещи.

Затем, в том, что подпадает под всеобщее схватывание, необходимо должен иметь место некоторый порядок. В самом деле, прежде чего бы то ни было схватывается «бытие», понятие которого входит во все, что схватывается человеком. Поэтому первым недоказуемым началом является основанное на понятии бытия и небытия положение о том, что «одно и то же не может в одно и то же время быть и не быть», и на этом начале, как сказано в четвёртой [книге] «Метафизики»[54], зиждутся все остальные. Далее, как «бытие» является первым из того, что подпадает под простое схватывание, точно так же «благо» является первым из того, что подпадает под схватывание направленного на действие практического разума, поскольку всякий действователь действует ради цели под аспектом блага. Поэтому первым началом практического разума является основанное на понятии блага положение о том, что «благо суть то, чего все желают». Из этого следует, что первым предписанием закона является то, что «благо надлежит исполнять и к нему стремиться, а зла должно избегать». Остальные предписания естественного закона зиждутся на нем так, что все, естественно схватываемое практическим разумом как человеческое благо [или зло], относится к предписаниям естественного закона как то, что надлежит исполнять или избегать.

Затем, коль скоро благо имеет природу цели, а зло – природу её противоположности, то все, к чему человек обладает склонностью по природе, естественно схватывается разумом как являющееся благом и, следовательно, как объект стремления, а противоположное ему – как зло и объект избегания. Поэтому очевидно, что порядок предписаний естественного закона соответствует порядку естественных склонностей. Итак, в человеке в первую очередь наличествует склонность к тому благу, которое по природе общо человеку и всем остальным субстанциям, и коль скоро любая субстанция по природе стремится сохранить свое бытие, то в связи с этой [основополагающей] склонностью естественный закон распространяется на все те средства, которые способствуют сохранению человеческой жизни или уклонению оттого, что ей препятствует. Во-вторых, в человеке наличествует склонность к тому, что принадлежит ему более частным образом, а именно к тому, что по природе общо ему и всем остальным животным. Со стороны этой склонности к естественному закону относится все то, о чем говорят как о «сообщенном природой всем животным», а именно соитие, воспитание потомства и так далее. В-третьих, в человеке наличествует склонность к благу согласно природе его разума, каковая природа свойственна только ему. Так, человеку присуща естественная склонность знать истину о Боге и жить в обществе. В этом отношении все, что принадлежит этой склонности, принадлежит и естественному закону; например, избегать невежества, не обижать тех, с кем живешь, и другие подобного рода вещи, связанные с указанной склонностью.

Ответ на возражение 1. Все предписания закона природы обладают признаком одного естественного закона постольку поскольку они берут свое начало в одном первом предписании.

Ответ на возражение 2. Все склонности каких бы то ни было частей человеческой природы, например, вожделеющей и раздражительной частей, в той мере, в какой они руководствуются разумом, принадлежат естественному закону и сводятся, как уже было сказано, к одному первому предписанию. Поэтому хотя предписания естественного закона сами по себе и множественны, тем не менее они зиждутся на одном общем им всем основании.

Ответ на возражение 3. Хотя разум как таковой один, тем не менее он направляет все, что относится к человеку, и потому все то, что подпадает под управление разума, содержится в нем согласно закону разума.

Раздел 3. ВЕРНО ЛИ, ЧТО ВСЕ АКТЫ ДОБРОДЕТЕЛИ ПРЕДПИСАНЫ ЕСТЕСТВЕННЫМ ЗАКОНОМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все акты добродетели предписаны естественным законом. В самом деле, как уже было сказано (90, 2), сущность закона состоит в том, что он определен к общему благу. Но некоторые акты добродетели определены к частному благу индивида, что особенно очевидно в случае актов умеренности. Следовательно, не все акты добродетели являются субъектами естественного закона.

Возражение 2. Далее, любой грех противоположен некоторому акту добродетели. Таким образом, если бы все акты добродетели предписывались естественным законом, то, похоже, из этого бы следовало, что все грехи противны природе; а между тем это справедливо только по отношению к некоторым частным грехам.

Возражение 3. Далее, все, что согласно природе, общо всем. Но акты добродетели не общи всем, поскольку одно и то же может быть добродетельным в одном и порочным в другом. Следовательно, естественным законом предписаны не все акты добродетели.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что «добродетели естественны»[55]. Следовательно, добродетельные акты являются субъектами естественного закона.

Отвечаю: о добродетельных актах можно говорить двояко: во-первых, под аспектом добродетели; во-вторых, как о таких-то и таких актах, рассматриваемых в их надлежащих видах. Если мы говорим об актах добродетели с точки зрения их добродетельности, то в этом случае все добродетельные акты принадлежат естественному закону. Ведь ранее уже было сказано (2), что к естественному закону относится все, к чему человек склонен согласно своей природе. Но всякая вещь по природе склонна к той деятельности, которая свойственна ей согласно её форме (так [например] огонь склонен нагревать). Поэтому коль скоро надлежащей формой человека является разумная душа, то всякому человеку присуща естественная склонность действовать согласно разуму, а это означает действовать согласно добродетели. Следовательно, с указанной точки зрения все акты добродетели предписаны естественным законом, поскольку разум любого [человека] естественным образом предписывает ему действовать добродетельно. Но если мы говорим о добродетельных актах как таковых, то есть рассматриваем их в их надлежащих видах, то в этом случае не все добродетельные акты предписываются естественным законом. В самом деле, ко многим добродетельным поступкам поначалу не существовало никакой природной склонности, но со временем благодаря исследованию разума люди пришли к выводу, что они содействуют праведной жизни.

Ответ на возражение 1. Умеренность связана с естественными вожделениями пищи, питья и соития, которые в широком смысле слова определены к естественному общему благу, в то время как другие субъекты закона определены к нравственному общему благу.

Ответ на возражение 2. Именем «человеческая природа» мы обычно обозначаем все то, что приличествует [именно] человеку, и в этом смысле, как говорит Дамаскин, любые грехи, будучи противными разуму, противны и естеству[56]. Но иногда [под «человеческой природой"] подразумевают ту природу, которая обща человеку и другим животным, и в этом смысле как о противных природе говорят только о некоторых частных грехах; так, например, противоестественным пороком является однополое вожделение, которое противно естественному для всех животных влечению полов.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент рассматривает акты как таковые. В самом деле, вследствие различных состояний людей некоторые акты могут быть добродетельными для одних, поскольку они им адекватны и соответствуют их состоянию, и при этом порочными для других, поскольку им они неадекватны.

Раздел 4. ОДИНАКОВ ЛИ ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН ВО ВСЕХ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что естественный закон не одинаков во всех. В самом деле, как сказано в «Декреталиях», «естественный закон суть то, что содержится в Законе и Евангелии»[57]. Но это не общо всем людям; поскольку [в Писании] сказано: «Не все послушались благовествования» (Рим. 10:16). Следовательно, естественный закон не одинаков во всех людях.

Возражение 2. Далее, как сказано в пятой [книге] «Этики», «все законное в известном смысле правосудно»[58]. Но в той же самой книге сказано, что ничто не является столь универсально правосудным, чтобы не могло претерпевать изменений в отношении некоторых людей. Следовательно, естественный закон не является одинаковым во всех.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (2), к естественному закону относится все, к чему человек склонен согласно своей природе. Но различные люди по природе склонны к различным вещам; так, одни желают удовольствий, другие – почестей, третьи – что-то еще. Следовательно, не существует единого во всех естественного закона.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «естественный закон общ всем народам»[59].

Отвечаю: как было показано выше (2), к естественному закону относится все, к чему человек склонен согласно своей природе, а среди прочего человеку по природе свойственно быть склонным к тому, чтобы действовать в согласии с разумом. Затем, как сказано в первой [книге] «Физики», постижение продвигается от общего к частному[60]. При этом созерцательный разум в делах познания расположен иначе, чем разум практический. В самом деле, коль скоро созерцательный разум по преимуществу имеет дело с необходимыми вещами, которые не могут быть другими, чем они есть, то его надлежащие заключения, такие как общие начала, истинны всегда. Практический же разум, со своей стороны, имеет дело с вещами возможными, с которыми связаны человеческие действия. Поэтому хотя [и в этом случае] общие начала являются необходимыми, однако чем глубже мы погружаемся в рассмотрение частностей, тем легче можем ошибиться. Таким образом, в делах созерцания истина одинакова для всех, притом как в отношении начал, так и в отношении заключений, хотя известны всем только начала, которые называются общими понятиями, а заключения – не всем. А вот в делах практических истина, или практическая правота, одинакова для всех только в том, что касается общих начал, а в том, что касается частных вопросов – нет. Но даже в тех случаях, когда правота бывает одинаковой в частностях, все равно известна она всем по-разному.

Из сказанного очевидно, что в том, что касается общих начал как созерцательного, так и практического разума, истина, или правота, является одинаковой для всех и одинаково всем известна. Что касается надлежащих заключений созерцательного разума, то истина одинакова для всех, но известна она всем не одинаково; так, для всех является истинным, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам, но известно это не всем. Что же касается надлежащих заключений практического разума, то и истина, или правота, не [всегда] одинакова для всех, а если и одинакова, то не одинаково всем известна. Так, правильным и истинным для всех является то, что действовать надо согласно разуму, а из этого начала следует надлежащее заключение о том, что чужие вещи нужно возвращать их владельцу И в большинстве случаев это действительно так, но в некоторых частных случаях возврат переданного на хранение имущества может оказаться вредным и потому неразумным, например, если его [возврата] требуют с целью совершения преступления против государства. Таким образом, это начало будет казаться, тем менее, истинным, чем более мы будем вдаваться в подробности, как, например, если кто-либо станет утверждать, что переданное на хранение имущество должно быть возвращено при таких-то и таких ручательствах или таким-то и таким способом, поскольку чем больше прибавляется условий, тем сомнительней выглядит начало, так что [в конце концов] может показаться, что возвращать не обязательно или [даже] что не следует возвращать вовсе.

Поэтому правильным будет сказать, что естественный закон одинаков во всех в отношении общих начал, причем как с точки зрения правоты, так и с точки зрения знания. А вот в отношении некоторых частностей, каковые суть вытекающие из этих общих начал умозаключения, он в большинстве случаев одинаков во всех и с точки зрения правоты, и с точки зрения знания, однако в некоторых немногих случаях он может терять свою силу, притом как в смысле правоты (при наличии некоторого препятствия, что подобно тому, как иногда из-за препятствия теряет силу подверженная возникновению и разрушению природа), так и в смысле знания, поскольку у некоторых разум может быть помрачен страстью либо же дурным навыком или расположением природы (так, по словам Юлия Цезаря, в прежние времена у германцев воровство, которое явно противно естественному закону, не считалось чем-то зазорным).

Ответ на возражение 1. Смысл приведенного положения состоит не в том, что все, содержащееся в Законе и Евангелии, принадлежит естественному закону, поскольку в них содержится немало сверхъестественного, но в том, что в них есть все то, что принадлежит естественному закону. Поэтому Грациан, сказав, что «естественный закон суть то, что содержится в Законе и Евангелии…», сразу же поясняет сказанное примером и продолжает: «…которые предписывают каждому поступать с другими так, как он хотел бы, чтобы поступали с ним».

Ответ на возражение 2. [Приведенные] слова Философа должно понимать как сказанные о тех вещах, которые являются естественным образом правосудными не как общие начала, а как выведенные из них умозаключения, и потому обладают правотой не во всех случаях, а [только] в большинстве.

Ответ на возражение 3. Коль скоро способностями человека управляет и распоряжается разум, то все принадлежащие этим способностям природные склонности необходимо должны быть определены в соответствии с разумом. Поэтому общим для всех людей правилом является то, что все их склонности должны быть определены в соответствии с разумом.

Раздел 5. МОЖЕТ ЛИ БЫТЬ ИЗМЕНЕН ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что естественный закон может быть изменен. В самом деле, глосса на слова [Писания]: «Он приложил им знание и дал им в наследство Закон жизни» (Сир. 17:9), говорит: «Он пожелал приложить им закон письменный, чтобы исправить закон естественный». Но то, что исправлено, изменено. Следовательно, естественный закон может быть изменен.

Возражение 2. Далее, убийство невинного, прелюбодеяние и воровство противны естественному закону. Но мы видим, что все это может быть изменено Богом; так, Бог приказал Аврааму убить своего невинного сына (Быт. 22:2), наказал евреям одолжить и присвоить себе вещи египтян (Исх. 12:35, 36), распорядился, чтобы Осия взял себе «жену блудницу» (Ос. 1:2). Следовательно, естественный закон может быть изменен.

Возражение 3. Далее, Исидор говорит, что «естественный закон связан с вопросами общественной собственности и общего права»[61]. Но мы видим, что подобные вещи могут быть изменены человеческими законами. Следовательно, похоже на то, что естественный закон может быть изменен.

Этому противоречит сказанное в «Декреталиях» о том, что «естественный закон берет свое начало вместе с сотворением разумной твари. С тех пор он не изменился и пребывает неизменным»[62].

Отвечаю: изменение в естественном законе можно понимать двояко. Во-первых, [как изменение] посредством дополнения. В указанном смысле ничто не препятствует тому, чтобы естественный закон мог изменяться, поскольку согласно божественному и человеческим законам ради устроения человеческой жизни к естественному закону было добавлено немало вещей.

Во-вторых, изменение в естественном законе можно понимать [как изменение] посредством изъятия, то есть так, что изначально присутствовавшее в естественном законе упраздняется. В таком смысле естественный закон в целом неизменен в своих первых началах, но что касается вторичных начал, которые, как было показано выше (4), являются некоторыми вытекающими из первых начал ближайшими частными заключениями, естественный закон неизменен [только] в большинстве случаев. Однако он может быть изменен в некоторых крайне редко встречающихся частных случаях в силу тех или иных препятствующих соблюдению его предписаний частных причин, о чем уже было сказано (4).

Ответ на возражение 1. О письменном законе говорят как о данном для исправления естественного закона либо потому, что он дополнил то, что требует естественный закон, либо потому, что естественный закон в ряде своих аспектов был извращен в сердцах некоторых людей, что привело к почитанию ими тех благ, которые по природе злы, в связи с чем возникла необходимость в исправлении упорствующих [в нечестии].

Ответ на возражение 2. Все люди, как виновные, так и невинные, по природе смертны, и эта [их] естественная смерть обусловлена Промыслом Божиим по причине первородного греха, согласно сказанному [в Писании]: «Господь умерщвляет и оживляет"" (1 Цар. 2:6). Следовательно, смерть любого, как виновного, так и невинного, может быть причинена по решению Божию без какой бы то ни было несправедливости. То же самое можно сказать о прелюбодеянии, связи с чужой женой, которая была назначена тому в соответствии с исходящим от Бога законом. Поэтому связь с любой женщиной по распоряжению Бога не является ни прелюбодеянием, ни блудом. То же самое относится и к воровству, которое является присвоением чужой собственности. Ведь все, что берется по распоряжению Бога, Которому принадлежит все, берется согласно воле хозяина, а суть воровства состоит как раз в том, что [присвоение происходит] против воли [хозяина]. И то, что любое распоряжение Бога является правым, относится не только к человеческим вещам, но также и к природным, поскольку, как уже было сказано в первой части (105, 6), что бы ни сделал Бог, оно в определенном смысле будет естественным.

Ответ на возражение 3. О чем-либо говорят как о том, что принадлежит естественному закону двояко. Во-первых, потому, что к нему склоняет природа; например, что никто из нас не должен причинять вреда другому. Во-вторых, потому, что природа не предоставляет ничего противоположного; так, мы могли бы говорить, что человек в силу естественного закона наг, поскольку не природа, а искусство предоставляет ему одежды. В указанном смысле о «вопросах общественной собственности и общего права» можно говорить как о том, что принадлежит естественному закону, поскольку если так можно выразиться, имущественное и общественное разделение возникло не естественным образом, а изобретено человеческим разумом ради устроения человеческой жизни. Следовательно, в указанном отношении естественный закон не может быть изменен иначе, как только путем дополнения.

Раздел 6. МОЖЕТ ЛИ ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН БЫТЬ УПРАЗДНЕН В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СЕРДЦЕ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что естественный закон может быть упразднен в человеческом сердце. Так, глосса на слова [Писания]: «Когда язычники, не имеющие закона…» и т. д. (Рим. 2:14) говорит, что «разрушенный грехом закон праведности запечатлевается в человеческом сердце, возрожденном благодатью». Но закон праведности – это естественный закон. Следовательно, естественный закон может быть разрушен.

Возражение 2. Далее, закон благодати действеннее естественного закона. Но закон благодати разрушается грехом. Следовательно, тем более может быть разрушен естественный закон.

Возражение 3. Далее, то, что установлено в соответствии с законом, правосудно. Но многое из того, что установлено в законодательном порядке людьми, противно закону природы. Следовательно, естественный закон может быть упразднен в человеческом сердце.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Закон Твой, Господи, начертанный в сердцах, не может быть упразднен никаким беззаконием»[63]. Но начертанный в человеческих сердцах закон – это естественный закон. Следовательно, естественный закон не может быть разрушен.

Отвечаю: как уже было сказано (4), к естественному закону относятся, во-первых, некоторые наиболее общие предписания, которые известны всем, и, во-вторых, некоторые вторичные и более частные предписания, которые являются, так сказать, умозаключениями, непосредственно вытекающими из первых начал. Что касается общих начал, то теоретически естественный закон в человеческих сердцах никоим образом не может быть упразднен. Но он может быть разрушен в них при каком-либо частном действии, а именно постольку, поскольку разум встречает препятствие на пути приложения общего начала к частному практическому случаю со стороны вожделения или какой-либо иной страсти, о чем уже было сказано (77, 2). Что же касается второго, то есть вторичных предписаний, то естественный закон в человеческом сердце может быть упразднен либо дурными суждениями, что подобно тому, как в делах созерцания подчас допускаются ошибки в необходимых умозаключениях, либо же порочными обычаями и безнравственными навыками, как когда у некоторых людей не считалось грехом воровство и даже те непотребства, о которых упоминает апостол (Рим. 1:26, 27).

Ответ на возражение 1. Грех упраздняет закон природы в частных случаях, но не в целом, за исключением разве что вторичных предписаний естественного закона и теми способами, о которых шла речь выше.

Ответ на возражение 2. Хотя благодать действеннее природы, но сама природа в большей степени присуща человек, а потому и в большей степени неразрушима. Этот аргумент истинен, если речь идет о вторичных предписаниях естественного закона, в отношении которых иные законодатели измыслили некоторые противные им постановления, которые сами по себе являются неправосудными.

Вопрос 95. О человеческом законе

Теперь нам надлежит рассмотреть человеческий закон, во-первых, сам по себе; во-вторых, его полномочия; в-третьих, его изменчивость.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) его полезность; 2) его происхождение; 3) его качество; 4) его разделение.

Раздел 1. ПРИЛИЧЕСТВУЕТ ЛИ ЗАКОНАМ БЫТЬ УСТАНОВЛЕННЫМИ ЛЮДЬМИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что законам не приличествует быть установленными людьми. В самом деле, как уже было сказано (92, 1), целью любого закона является содействовать тому, чтобы люди стали добрыми. Но люди скорее становятся добрыми, если приходят к этому добровольно посредством увещеваний, нежели против своей воли посредством законов. Следовательно, в установлении законов не было никакой необходимости.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, «люди прибегают к посредничеству судьи как к одушевленному правосудию»[64]. Но одушевленное правосудие лучше неодушевленного правосудия, которое содержится в законах. Поэтому для осуществления правосудия было бы достаточным [просто] прибегать к [непосредственному] решению судей и не устанавливать в дополнение к этому ещё какие-либо законы.

Возражение 3. Далее, как явствует из вышесказанного (90, 1, 2), всякий закон создан для того, чтобы направлять человеческие действия. Но коль скоро человеческие действия связаны с единичностями, которые бесконечны по числу, то о том, что связано с направлением человеческих действий, может судить только мудрый, [да и то] лишь после тщательного изучения каждого из них. Поэтому было бы гораздо лучше, чтобы человеческие действия направлялись суждениями мудрых, а не установленными законами. Следовательно, в человеческих законах нет никакой необходимости.

Этому противоречат следующие слова Исидора: «Законы были созданы для того, чтобы благоговение перед ними сдерживало человеческую дерзость, чтобы невинность была защищена от окружающего её зла, чтобы страх перед наказанием удерживал нечестивцев от причинения вреда»[65]. Но все это то, что необходимо людям в первую очередь. Следовательно, создание человеческих законов является необходимостью.

Отвечаю: как уже было сказано (63, 1; 94, 3), человек обладает естественной склонностью к добродетели, но совершенство добродетели может быть достигнуто им только посредством своего рода обучения. (Так, мы видим, что человеку в удовлетворении его нужд, например, в пище и питье, помогает производство. Некоторыми его составляющими он наделен от природы, например, разумом и руками, но, в отличие от других животных, которые от природы наделены всем, что им нужно для пропитания и одежды, он не оснащен тем, что ему необходимо, полностью.) Однако непросто увидеть, каким образом человек мог бы обучиться этому самостоятельно, поскольку совершенство добродетели состоит в основном в том, что она удерживает человека от тех недолжных удовольствий, к которым он – притом по преимуществу в молодые годы, когда он более всего способен к обучению – склонен. Следовательно, то обучение, посредством которого человек может достичь совершенства добродетели, он должен получить от кого-то другого. Затем, если молодые люди склонны к добродетельным поступкам в силу либо доброго естественного расположения, либо традиции, либо даров Божиих, то им достаточно одного только родительского обучения, которое происходит в основном посредством увещеваний. Но коль скоро есть немало таких, которые развращены, склонны к порокам и не привыкли прислушиваться к словам, то существует необходимость удерживать их от зла посредством силы и страха, чтобы они как минимум воздерживались от злодейств и не причиняли вреда другим, а если со временем они приучатся к этому и станут добровольно делать то, что до тех пор делали из страха, то и они смогут стать добродетельными. Так вот, этот вид обучения, которое связано с принуждением из страха перед наказанием, является обучением посредством законов. Выходит, создание законов было необходимым для того, чтобы человек мог жить в мире и добродетели. В самом деле, человек, в отличие от других животных, может изыскивать средства для удовлетворения своих вожделений и злых страстей путем использования своего разума, по каковой причине Философ говорит, что «человек, достигший своего совершенства, является самым возвышенным из живых существ, но если он живет вне закона и права, то он – наихудший из всех»[66].

Ответ на возражение 1. Люди с добрым расположением легко приводятся к добродетели посредством увещеваний и принуждение им ни к чему, но те люди, которые расположены дурно, никогда не придут к добродетели, если не будут к этому принуждены.

Ответ на возражение 2. Как сказал тот же Философ, «гораздо лучше, когда все определяют сами законы и остается как можно меньше места произволу судей»[67], и приводит в пользу этого три аргумента. Во-первых, тот, что легче найти немногих мудрых людей, способных издавать правильные законы, чем многих таких, которые могли бы в каждом отдельном случае изрекать правильные приговоры. Во-вторых, тот, что законы составляются людьми на основании долговременных размышлений, тогда как судебные приговоры в каждом отдельном случае произносятся на скорую руку – ведь человеку легче прийти к правильному решению, когда он имеет возможность [тщательно] рассмотреть множество случаев, нежели когда он [в короткие сроки] исследует всего один. В-третьих, тот, что решение законодателя касается будущего и носит общий характер, между тем как судьи судят о настоящем и относительно отдельных случаев, с которыми нередко связаны [личные] чувства любви, ненависти или корысти, которые мешают правильному решению дела.

Таким образом, коль скоро не всякий человек способен в качестве судьи представлять собой «одушевленное правосудие», по каковой причине в его решениях можно усомниться, то необходимо, чтобы в большинстве случаев судебный приговор определялся самими законами и лишь в очень немногих был предоставлен решению людей.

Ответ на возражение 3. Некоторые частные обстоятельства, которые не могут быть предвидены законодателем, например «совершился ли известный факт или нет» и тому подобное, как в том же месте указывает Философ, «необходимо всецело предоставлять решению судей».

Раздел 2. ВСЯКИЙ ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН ПРОИСХОДИТ ОТ ЕСТЕСТВЕННОГО ЗАКОНА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не всякий человеческий закон происходит от естественного закона. Так, Философ говорит, что «узаконенное правосудие касается тех вопросов, которые изначально были безразличны»[68]. Но то, что следует из естественного закона, не является безразличным. Следовательно, установления человеческих законов не происходят от естественного закона.

Возражение 2. Далее, установленный закон отличается от естественного закона, о чем говорят и Исидор, и Философ[69]. Но, как уже было сказано (94, 4), все то, что вытекает как заключение из общих начал естественного закона, принадлежит естественному закону. Следовательно, все то, что установлено в соответствии с человеческим законом, не принадлежит естественному закону.

Возражение 3. Далее, закон природы одинаков для всех, поскольку по словам Философа, «[право] естественно, если повсюду имеет одинаковую силу»[70]. Таким образом, если бы человеческие законы происходили от естественного закона, то из этого бы следовало, что они тоже одинаковы для всех, что очевидно не так.

Возражение 4. Кроме того, все то, что вытекает из естественного закона, поддается объяснению. Но, как утверждает Юрист, «не всему из того, что установлено законодателями, можно дать разумное объяснение». Следовательно, не все человеческие законы происходят от естественного закона.

Этому противоречит сказанное Туллием о том, что «исходящее от природы и вошедшее в обычай было закреплено страхом и почитанием законов»[71].

Отвечаю: как говорит Августин, «неправосудное представляется незаконным»[72], поскольку сила закона зависит от степени его правосудности. Затем, в человеческих делах о чем-либо говорят как о правосудном постольку, поскольку оно является правым в соответствии с правилом разума. Но, как это со всей очевидностью следует из вышесказанного (91, 2), первым правилом разума является естественный закон. Следовательно, всякий человеческий закон правосуден настолько, насколько он, происходя от естественного закона, носит характер естественного закона. Но если он в каждой своей части является отклонением от естественного закона, то он уже не закон, а извращение закона.

Впрочем, должно иметь в виду, что что-либо может происходить от естественного закона двояко: во-первых, как заключение из посылки, во-вторых, посредством уточнения некоторых общих положений. Первый путь подобен тому, каким идут науки, доказывая полученные от начал заключения, тогда как второй путь подобен тому, посредством которого искусства путем детализации конкретизируют общие формы (так. зодчий приводит общую форму дома к некоторой частной форме). Таким образом, одно происходит от общих начал естественного закона посредством заключения (например, то, что «нельзя убивать», является заключением, следующим из того начала, что «нельзя причинять вред другому»), в то время как другое происходит от него посредством уточнения (например, согласно закону природы творящий зло должен понести наказание, а то, как именно он будет наказан, является уточнением закона природы).

Так вот, в человеческом законе наличествуют оба [вышеприведенных] способа происхождения. Притом то, что получено первым способом, содержится в человеческом законе не как нечто самодостаточное, а как то, что помимо прочего зиждется и на естественном законе. А то, что получено вторым способом, не имеет никакого другого основания помимо человеческого закона.

Ответ на возражение 1. Философ говорит о тех установлениях, которые получены посредством уточнения или конкретизации предписаний естественного закона.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент касается того, что происходит от естественного закона посредством заключения.

Ответ на возражение 3. Общие начала естественного закона не могут быть одинаковым образом применены во всех случаях и для всех людей вследствие большого разнообразия человеческих дел, в связи с чем у разных народов возникли разнообразные установленные законы.

Ответ на возражение 4. Эти слова Юриста должно понимать как сказанные о [тех или иных] решениях правителей, связанных с уточнением некоторых моментов естественного закона, каковые уточнения основываются, как на своих началах, на суждениях опытных и рассудительных людей, которые, если так можно выразиться, с ходу понимают, какое из решений является наилучшим. Ведь сказал же Философ, что в подобных вопросах «недоказательным утверждениям и мнениям опытных, старших или рассудительных внимать следует не меньше, чем доказательствам»[73].

Раздел 3. СЛЕДУЕТ ЛИ СЧИТАТЬ ПРАВИЛЬНЫМ ПРЕДЛОЖЕННОЕ ИСИДОРОМ ОПРЕДЕЛЕНИЕ КАЧЕСТВА УСТАНОВЛЕННОГО ЗАКОНА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предложенное Исидором определение качества установленного закона, а именно, что «закон должен быть добродетельным, справедливым, осуществимым по природе; соответствовать обычаям страны, месту и времени; необходимым, полезным, четко выраженным, чтобы его расплывчатость не приводила к недоразумениям; созданным не для чьей-либо частной выгоды, но ради общей пользы»[74], неправильно. В самом деле, сам [Исидор] предварил определение качества закона тремя условиями, говоря, что «законом можно полагать все то, что основано на разуме, при том условии, что оно благоприятствует религии, полезно для порядка и способствует общему благу». Поэтому дальнейшее прибавление [новых] условий к этим [трем] было излишним.

Возражение 2. Далее, как указывает Туллий, справедливость является добродетелью. Поэтому после слова «добродетельным» излишне прибавлять слово «справедливым».

Возражение 3. Далее, согласно самому Исидору письменный закон сообразован с обычаями[75]. Поэтому определяя закон, он совершенно напрасно говорит, что он должен «соответствовать обычаям страны».

Возражение 4. Далее, вещь может быть необходимой двояко. Она может быть необходимой просто, поскольку не может быть иной; но то, что необходимо таким образом, не является субъектом человеческого суда, и потому человеческий закон не имеет отношения к необходимостям этого вида. Кроме того, вещь может быть необходимой ради цели; но такая необходимость есть то же, что и полезность. Следовательно, было излишним говорить и «необходимым», и «полезным».

Этому противоречит авторитет Исидора.

Отвечаю: когда нечто делается ради цели, его форма должна быть определена так, чтобы она была адекватна этой цели, что подобно тому, как форма пилы приспособлена для пиления[76]. Итак, все, что управляется и измеряется, должно иметь форму, адекватную правилу и мере. Но оба эти условия применяются к человеческому закону, поскольку он есть и то, что определено к цели, и то, что является правилом и мерой, управляемым и измеряемым более возвышенными [правилом и] мерой. И эти более возвышенные [правило и] мера двояки, а именно божественный закон и естественный закон, как было разъяснено нами выше (2; 93, 3). Затем, целью человеческого закона, по определению Юриста, является его полезность для человека. Поэтому Исидор, исследуя природу закона, устанавливает прежде всего три условия, а именно то, что он «благоприятствует религии», поскольку это соответствует божественному закону; то, что он «полезен для порядка», поскольку это соответствует естественному закону; и то, что он «способствует общему благу», поскольку это соответствует человеческой пользе.

Все остальные упомянутые им условия сводятся к этим трем. В самом деле, закон называется добродетельным постольку, поскольку благоприятствует религии. А когда он далее говорит, что закон должен быть «справедливым, осуществимым по природе; соответствовать обычаям страны, месту и времени», то имеет в виду, что все это полезно для порядка. Ведь человеческий порядок зависит, во-первых, от порядка разума, на что он указывает словом «справедливый». Во-вторых, он зависит от способности действователя, поскольку порядок должен быть сообразован с каждым в зависимости от его способности, в том числе и от способности его природы (ведь нельзя возлагать одну и ту же ношу на взрослого и ребенка), а ещё он должен соответствовать человеческим обычаям, поскольку человек не может жить в обществе сам по себе, не обращая внимания на других. В-третьих, закон зависит от некоторых обстоятельств, на которые он указывает, говоря о соответствии «месту и времени». Остальные слова, а именно «необходимый, полезный» и т. д. подразумевают, что закон должен способствовать общему благу. При этом «необходимость» относится к устранению зла, «полезность» – к достижению блага, «четкость выраженности» – к потребности предотвращения какого бы то ни было вреда, которое мог бы причинить сам закон. И коль скоро закон, как уже было сказано (90, 2), определен к общему благу, то это нашло свое выражение в последней части определения.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 4. ПРАВИЛЬНО ЛИ ИСИДОР РАЗДЕЛИЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Исидор неправильно разделил человеческие установления, или человеческий закон. В самом деле, согласно этому разделению существует так называемое «международное право», поскольку, по его словам, «им пользуются практически все народы». Но он же сказал, что «естественный закон общ всем народам». Следовательно, международное право является частью не установленного человеческого закона, а, пожалуй, естественного закона.

Возражение 2. Далее, законы равной силы, похоже, различаются не формально, а только материально. Но упоминаемые им «законодательные акты, общинные и сенатские декреты»[77] и т. п. обладают одинаковой силой. Следовательно, они различаются только материально. Но искусство не принимает в расчет такое различие, поскольку оно может множиться до бесконечности. Следовательно, это разделение человеческих законов неправильно.

Возражение 3. Далее, в государстве встречаются не только князья, священники и солдаты, но и представители многих других человеческих занятий. Поэтому, коль скоро это разделение включает в себя «военное право» и «гражданское право», относящееся в первую очередь к священникам и чиновникам, то оно также должно включать в себя и другие законы, относящиеся к другим занятиям [людей] в государстве.

Возражение 4. Кроме того, акциденции следует оставлять без внимания. Но быть созданным тем или иным человеком является акциденцией закона. Следовательно, неразумно называть законы именами законодателей, например «законом Корнелия» и т. п.

Этому противоречит авторитет Исидора.

Отвечаю: вещь можно разделить в ней самой в отношении того, что входит в определение этой вещи. Так, душа, как разумная, так и неразумная, входит в определение животного, и потому «животное» может быть должным образом и в себе самом разделено на «разумное» и «неразумное». Но при этом его никоим образом нельзя разделить на «белое и «черное», поскольку [цвет] не входит в определение животного. Далее, в определение человеческого закона входит много разных вещей, и в отношении любой из них он может быть разделен должным образом и в себе самом.

Так, во-первых, к определению человеческого закона относится то, что он, как было показано выше (2), происходит от естественного закона. В этом отношении установленный закон разделяется на «международное право» и «гражданское право» согласно тем вышеуказанным (2) двум способам, которыми он может происходить от естественного закона. В самом деле, к международному праву относится то, что происходит от естественного закона как заключение из посылки, например купля-продажа и тому подобное, без чего люди не могут жить тем сообществом, которое предписано им естественным законом, поскольку, как доказано в первой [книге] «Политики», человек по природе является общественным животным. А вот то, что происходит от естественного закона посредством уточнения некоторых общих положений, относится к гражданскому праву, поскольку каждое государство решает само, что для него лучше.

Во-вторых, в определение человеческого закона входит быть направленным к общественному благу государства. В этом отношении человеческий закон может быть разделен согласно различию человеческой деятельности, тем или иным образом ориентированной на общественное благо, например, священников, молящих Бога за людей, князей, управляющих людьми, солдат, сражающихся за их безопасность. Поэтому для таких людей существуют некоторые особые виды закона.

В-третьих, как уже было сказано (90, 3), в определение человеческого закона входит быть созданным тем, кто управляет сообществом государства. В этом отношении человеческие законы различаются в соответствии с различными формами правления. Так, согласно Философу[78], существует «монархия», при которой государство управляется одним [человеком], и в таком случае мы имеем «царские указы». Другая форма – «аристократия», то есть правление, осуществляемое лучшими или наиболее знатными людьми, и в таком случае мы имеем «официальные правовые решения» и «сенатские декреты». Ещё одна форма – «олигархия», то есть правление, осуществляемое группой наиболее богатых и сильных людей, и в таком случае мы имеем так называемый «преторианский» закон. Ещё одна – «демократия», то есть непосредственное правление людей, и в таком случае мы имеем «общинные декреты». Кроме того, существует тирания – форма правления столь порочная, что с ней не связывают никакого закона. Наконец, существует форма правления, [как бы] составленная из всех вышеперечисленных и которую полагают наилучшей, и в таком случае, как пишет Исидор, мы имеем закон, утвержденный «сенатом и общиной»[79].

В-четвёртых, в определение человеческого закона входит его назначение направлять человеческие действия. В этом отношении наличие различных видов законов обусловливается различием тех дел, с которыми связан закон, притом некоторые из этих видов названы по имени их авторов; так, существует «закон Юлия» о прелюбодеянии, «закон Корнелия» об убийцах и так далее, но различаются они не по своим авторам, а по тому, каких вопросов они касаются.

Ответ на возражение 1. Международное право в определенном смысле действительно является для человека естественным, а именно постольку, поскольку человек – это разумная сущность (ведь оно происходит от естественного закона посредством заключения, которое максимально близко к своей посылке). По этой причине оно принимается людьми без каких бы то ни было затруднений. Тем не менее оно не является частью естественного закона, особенно если речь идет о том естественном законе, который общ всем животным.

Ответы на все остальные возражения очевидны из вышесказанного.

Вопрос 96. О полномочиях человеческого закона

Далее мы исследуем полномочия человеческого закона. Под этим заглавием будет рассмотрено шесть пунктов: 1) является ли человеческий закон созданным ради сообщества; 2) должен ли человеческий закон пресекать все пороки; 3) способен ли человеческий закон определять все акты добродетели; 4) обязывает ли он человека со стороны его совести; 5) все ли люди являются субъектами человеческого закона; 6) могут ли ходящие под законом действовать не по букве закона.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН СОЗДАННЫМ НЕ СТОЛЬКО РАДИ ИНДИВИДА, СКОЛЬКО РАДИ СООБЩЕСТВА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческий закон создан не столько ради сообщества, сколько ради индивида. Так, Философ говорит, что «к узаконенному праву… относятся законы, установленные для отдельных случаев… и все [частные] вопросы, по которым принимают особые решения»[80], которые также относятся к отдельным случаям, поскольку решения принимаются относительно частных действий. Следовательно, закон создан не только ради сообщества, но и ради индивида.

Возражение 2. Далее, закон, как было показано выше (90, 1), является руководством человеческих действий. Но человеческие действия связаны с частными вопросами. Следовательно, человеческие законы должны быть созданы не столько ради сообщества, сколько ради индивида.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (90, 1), закон является правилом и мерой человеческих действий. Но, как указано в десятой [книге] «Метафизики», мера есть нечто наиболее определенное. И коль скоро в человеческих действиях никакое общее суждение не может быть настолько определенным, чтобы полностью охватывать все частные случаи, то похоже на то, что законы должны быть созданы не для общих, а для частных случаев.

Этому противоречит сказанное Юристом о том, что «законы созданы для того, чтобы охватывать большинство случаев, а не для того, чтобы учитывать все, что только может произойти в каждом отдельном случае».

Отвечаю: то, что делается ради цели, должно быть адекватным этой цели. Затем, целью закона является общественное благо, поскольку, как сказал Исидор, «законы устанавливаются не ради чьей-либо частной выгоды, но ради общей пользы всех граждан»[81]. Следовательно, человеческие законы должны быть адекватны общественному благу. Но общественное благо содержит в себе много разных вещей. Поэтому закон должен принимать во внимание множество вещей, связанных как с людьми, так и с обстоятельствами и временем. В самом деле, как пишет Августин[82], гражданское общество состоит из многих людей, его благо обеспечивается многими действиями и при этом оно учреждается не на короткое время, а существует дотоле, доколе существуют сменяющие друг друга [поколения составляющих] его граждан.

Ответ на возражение 1. Философ разделяет узаконенное право, то есть установленный закон, на три части[83]. В самом деле, некоторые вещи устанавливают просто по общему согласию, и таково общее право. Относительно него он говорит, что «законным является то, что изначально было не важно, но стало важным, когда уже было установлено», например размер выкупа за пленного. Некоторые вещи затрагивают сообщество в одном отношении, а индивидов – в другом. Они называются «привилегиями», то есть «частным правом», поскольку они связаны с отдельными людьми, хотя их полномочия простираются на многие обстоятельства, и именно их он имеет в виду, когда говорит о «законах, установленных для отдельных случаев». А ещё есть вопросы, которые являются правовыми не потому, что они суть законы, а потому, что они суть приложения общих законов к конкретным случаям, и таковы решения, которые имеют силу закона, в отношении которых он добавляет: «… и все [частные] вопросы, по которым принимают особые решения».

Ответ на возражение 2. Начало руководства должно быть применимым ко многому, поскольку, как сказал Философ, «мера всегда однородна с измеряемым и является началом этого рода»[84]. В самом деле, если бы существовало столько правил и мер, сколько существует измеряемых и управляемых вещей, то пользоваться ими было бы невозможно – ведь ими пользуются именно постольку, поскольку они применимы ко многим вещам. Следовательно, если бы закон не простирался более чем на один частный случай, то он был бы бесполезным. Поэтому в отношении отдельного случая принимается решение. В самом деле, как уже было сказано (95, 2), решения рассудительных людей принимаются с целью направления частных действий, в то время как закон является общим предписанием.

Ответ на возражение 3. «Не во всех рассуждениях следует добиваться точности в одинаковой степени»[85]. Поэтому если речь идет о вопросах случайных, а таковы дела природы и человека, то вполне достаточно, чтобы суждение было истинным в большинстве случаев, хотя подчас и в отдельных случаях оно может оказываться недостаточным.

Раздел 2. ДОЛЖЕН ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН ПРЕСЕКАТЬ ВСЕ ПОРОКИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческий закон должен пресекать все пороки. В самом деле, Исидор говорит, что «законы были созданы для того, чтобы благоговение перед ними сдерживало человеческую дерзость»[86]. Но этого бы не происходило, если бы в соответствии с законом не пресекалось любое зло. Следовательно, человеческие законы должны пресекать всякое зло.

Возражение 2. Далее, намерением законодателя является сделать граждан добродетельными. Но человек не может быть добродетельным, если он не воздерживается от всех видов порока. Следовательно, человеческий закон должен пресекать все пороки.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (95, 2), человеческий закон происходит от естественного закона. Но всякий порок противен естественному закону. Следовательно, человеческий закон должен пресекать все пороки.

Этому противоречат следующие слова [Августина]: «Как мне кажется, закон, который создан для управления людьми, поистине дозволяет много такого, что наказуемо божественным Промыслом»[87]. Но божественный Промысел наказывает только пороки. Следовательно, даже справедливый человеческий закон дозволяет некоторые пороки и не пресекает их.

Отвечаю: как уже было сказано (90, 1), закон создан в качестве правила и меры человеческих действий. Затем, как сказано в десятой [книге] «Метафизики», «мера всегда однородна с измеряемым»[88], поскольку различные вещи измеряются различными мерами. Поэтому предписанные людям законы должны сообразовываться с их состоянием, в связи с чем Исидор говорит, что закон должен быть «осуществимым по природе и соответствовать обычаям страны»[89]. Но возможность или способность к действию обусловливается внутренним навыком или расположением, поскольку одно и то же может быть невозможным для того, кто не обладает навыком к добродетели, и возможным для того, кто [таким навыком] обладает. Так, то, что невозможно для ребенка, может быть возможным для взрослого, по каковой причине законы для детей отличаются от законов для взрослых (ведь есть немало такого, что дозволяется детям, но за что взрослые по закону подлежат наказанию или, во всяком случае, могут быть обвинены). И точно так же многое из того, что дозволяется тем, кто несовершенен в добродетели, добродетельному недозволительно.

Но человеческий закон создан для множества людей, большая часть которых далека от совершенства в добродетели. Поэтому человеческие законы не запрещают все те пороки, от которых воздерживаются добродетельные, но – только наиболее тяжкие из них, от которых может удержаться большинство, и в первую очередь те из них, которые причиняют вред другим и без запрещения которых человеческое сообщество не могло бы существовать; так, человеческий закон запрещает убийство, воровство и тому подобное.

Ответ на возражение 1. Дерзость, похоже, связана с нападением извне. Следовательно, она относится к тем грехам, которые могут причинить вред ближнему, а такие грехи человеческий закон запрещает, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Целью человеческого закона является приведение людей к добродетели, но не сразу, а постепенно. Поэтому он не обременяет множество несовершенных людей тем требованием, которым обременяет себя добродетельный, а именно требованием удерживаться от всяческого зла. В противном случае в этих несовершенных [людях], которые оказались бы не в состоянии исполнить подобное предписание, распалилось бы ещё большее зло, согласно сказанному [в Писании] о том, что если «вино молодое», то есть предписания совершенной жизни, «вливают в мехи ветхие», то есть в несовершенных людей, то «прорываются мехи и вино вытекает» (Мф. 9:17), то есть предписания презираются, а в презревших их людях прорывается ещё худшее зло.

Ответ на возражение 3. Естественный закон является причастностью нас к вечному закону, в то время как человеческий закон существенно уступает вечному закону. Затем, Августин говорит: «Закон, который создан для управления людьми, поистине дозволяет и оставляет безнаказанным много такого, что наказуемо божественным Промыслом. Но хотя этот закон и не пытается охватить все, тем не менее его не следует за это осуждать, поскольку и он делает немало»[90]. Следовательно, точно так же человеческий закон не запрещает все то, что запрещает естественный закон.

Раздел 3. ПРЕДПИСЫВАЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН АКТЫ ВСЕХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческий закон не предписывает акты всех добродетелей. Так, порочные акты противоположны актам добродетели. Но, как уже было сказано (2), человеческий закон не запрещает все пороки. Следовательно, он не предписывает все акты добродетели.

Возражение 2. Далее, добродетельный акт следует из добродетели. Но добродетель является целью закона в том смысле, что закон не должен предписывать что-либо из того, что лежит за пределами добродетели. Следовательно, человеческий закон не предписывает все акты добродетели.

Возражение 3. Далее, как было разъяснено выше (90, 2), закон определен к общественному благу. Но некоторые акты добродетели определены не к общественному, а к частному благу. Следовательно, закон не предписывает все акты добродетели.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что закон «предписывает и дела мужественного… и благоразумного… и умеренного… и то, что связано с другими добродетелями и пороками, причем первые он предписывает, а последние – воспрещает»[91].

Отвечаю: виды добродетелей, как указывалось нами ранее (54, 2; 60, 1; 62, 2), различаются согласно их объектам. Затем, все объекты добродетелей могут относиться либо к частному благу индивида, либо к общественному благу многих; так, дела мужества могут осуществляться либо ради защиты государства, либо ради защиты прав друга, и то же самое можно сказать о других добродетелях. Но закон, как было показано выше (90, 2), пределен к общественному благу. Поэтому нет такой добродетели, акты которой не могли бы быть предписаны законом. Однако при этом человеческий закон не предписывает все акты каждой добродетели, но только те, которые определены к общественному благу – то ли непосредственно, как когда нечто делается непосредственно ради общественного блага, то ли опосредованно, как когда законодатель предписывает нечто, имеющие отношение к благому порядку, посредством которого граждане направляются к поддержанию общественного блага правосудности и мира.

Ответ на возражение 1. Человеческий закон и не запрещает все порочные акты путем предписаний, и не предписывает все [без исключения] акты добродетели. Но он запрещает некоторые акты каждого из пороков, равно как и предписывает некоторые акты каждой из добродетелей.

Ответ на возражение 2. Об акте говорят как об акте добродетели двояко. Во-первых, [так говорят тогда] когда человек делает нечто постольку, поскольку оно добродетельно; так, акт правосудности должен осуществлять право, а акт мужества – нечто мужественное; и в этом смысле закон предписывает некоторые акты добродетели. Во-вторых, актом добродетели считается тот акт, когда человек поступает добродетельно как [именно] добродетельный человек. Такой акт всегда следует из добродетели, однако он не подпадает под предписание закона, а является его целью, которой добивается всякий законодатель.

Ответ на возражение 3. Нет такой добродетели, акт которой не был бы определен к общественному благу – то ли непосредственно, то ли опосредованно, о чем уже было сказано.

Раздел 4. ОБЯЗЫВАЕТ ЛИ ЗАКОН ЧЕЛОВЕКА СО СТОРОНЫ ЕГО СОВЕСТИ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческий закон не обязывает человека со стороны его совести. В самом деле, более низкие полномочия утрачивают свою силу в свете суда высшего полномочия. Но полномочия создающего человеческий закон ниже божественных полномочий. Следовательно, человеческий закон не является указом божественному суду, каковым является [в том числе и] суд совести.

Возражение 2. Далее, суждение совести основывается в первую очередь на заповедях Бога. Но подчас заповеди Бога сводятся на нет человеческими законами, согласно сказанному [в Писании]: «Вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Мф. 15:6). Следовательно, человеческий закон не обязывает человека со стороны его совести.

Возражение 3. Далее, человеческие законы нередко приводят к тому, что человека лишают его прав и [должной] правосудности, согласно сказанному [в Писании]: «горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего» (Ис. 10:1, 2). Но всякий вправе избегать притеснения и насилия. Следовательно, человеческие законы не обязывают человека со стороны его совести.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ибо то угодно, если кто по совести… переносит скорби, страдая несправедливо»[92] (1 Петр. 2:19).

Отвечаю: созданные человеком законы могут быть или правосудными, или нет. Если они правосудны, то, будучи следствием вечного закона, они в силе обязывать со стороны совести, согласно сказанному [в Писании]: «Мною цари царствуют и повелители узаконивают правду» (Прит. 8:15). Затем, о законах говорят как о правосудных как тогда, когда они определены к общественному благу в силу, если так можно выразиться, их автора, то есть когда созданный закон не превышает возможностей законодателя, так и тогда, когда их форма такова, что они, так сказать, обязывают своих субъектов в равном соотношении и ради общественного блага. В самом деле, коль скоро каждый отдельный человек является частью сообщества, то и сам он и все то, что он имеет, принадлежит [этому] сообществу, что подобно тому, как часть во всей своей полноте принадлежит целому, по каковой причине природа ради спасения целого всегда готова пожертвовать его частью. Таким вот образом и по этой причине те законы, которые налагают адекватные обязательства, являются правосудными, обязывают [человека] со стороны его совести и [в собственном смысле слова] являются установленными законами.

С другой стороны, законы могут быть неправосудными двояко: во-первых, как такие, которые противны человеческому благу постольку, поскольку они противоречат одной из вышеупомянутых вещей, [а именно] или цели, как когда власти налагают на свои субъекты обязательства не ради общественного блага, а, пожалуй, ради удовлетворения собственной алчности или тщеславия; или автора, как когда человек создает закон, который выходит за рамки его полномочий; или формы, как когда налагаемые законами обязательства распределены неадекватно, даже если это сделано ради общественного блага. Все подобного рода вещи являются скорее насилием, нежели законами, по каковой причине Августин говорит, что «неправосудное представляется незаконным»[93]. Поэтому такие законы не обязывают [человека] со стороны его совести, за исключением, разве что, тех случаев, когда речь идет об избегании соблазнов или [душевной] неупорядоченности, ради чего человеку следует поступиться частью своих прав, согласно сказанному [в Писании]: «Кто захочет… взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду, и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5:40, 41).

Во-вторых, законы могут быть неправосудными постольку, поскольку они противны божественному благу, например, те законы, с помощью которых тираны понуждают к идолопоклонству или к чему-либо ещё из того, что противно божественному закону. Такие законы нельзя соблюдать никоим образом, поскольку, как сказано [в Писании], «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29).

Ответ на возражение 1. Как говорит апостол, «нет власти не от Бога…», и потому «противящийся власти» в делах, на которые распространяются её полномочия, «противится Божию установлению» (Рим. 13:1, 2), то есть становится виновным в свете суда своей совести.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент справедлив в отношении тех законов, которые противны заповедям Бога, полномочия которых превосходят [полномочия человеческих] властей. Поэтому в таких случаях законам повиноваться нельзя.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент справедлив в отношении тех законов, которые налагают на своих субъектов несправедливые обязательства, что не имеет никакого отношения к той власти, которую человек получает от Бога. Поэтому человек не обязан повиноваться закону в подобных случаях, кроме, разве что, тех, когда речь идет об избегании соблазнов или вероятности причинения более тяжкого вреда.

Раздел 5. ВСЕЛИ [ЛЮДИ]. ЯВЛЯЮТСЯ СУБЪЕКТАМИ ЗАКОНА?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все являются субъектами закона. В самом деле, субъектом закона является тот, для кого он создан. Но апостол сказал, что «закон положен не для праведника» (1 Тим. 1:9). Следовательно, праведник не является субъектом закона.

Возражение 2. Далее, папа Урбан говорит, что «тот, кто руководствуется негласным законом, не нуждается в обязательствах, налагаемых законом гласным». Но все духовные люди, будучи сынами Божьими, руководствуются негласным законом Святого Духа, согласно сказанному [в Писании]: «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим. 8:14). Следовательно, не все люди являются субъектами человеческого закона.

Возражение 3. Далее, Юрист говорит, что «правитель свободен от законов». Но тот, кто свободен от закона, не подчинен ему. Следовательно, не все являются субъектами закона.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (Рим. 13:1). Но покорность властям, похоже, предполагает покорность созданным этими властями законам. Следовательно, все люди должны являться субъектами человеческого закона.

Отвечаю: как уже было сказано (90, 1, 2, 3), в понятие закона входят две вещи: первая, что он является правилом человеческих действий; вторая, что он наделен силой принуждения. Поэтому человек может являться субъектом закона двояко. Во-первых, как управляемое является субъектом управляющего, и в этом смысле кто бы ни являлся субъектом властей, он [также] является и субъектом созданных этими властями законов. Впрочем, бывает, что тот или иной [человек] оказывается не подчиненным властям, и это может случаться двояко. Во-первых, когда он полностью свободен от властей; так, субъекты одного города или царства не подпадают под обязательства, налагаемые законами правителей другого города или царства, поскольку они не являются субъектами их власти. Во-вторых, когда речь идет о подчинении более высокому закону; так, субъект власти губернатора должен исполнять его распоряжения, но не тогда, когда этот субъект получает распоряжение царя, поскольку в таком случае он, будучи направляем свыше, освобождается от обязательств, налагаемых более низкой властью. Таким образом, тот, кто является субъектом закона просто, может не являться его субъектом в тех отдельных случаях, в которых он руководствуется более высоким законом.

Во-вторых, о человеке говорят как о субъекте закона в том смысле, в каком принужденный является субъектом принуждающего. В указанном смысле только злой человек является субъектом закона, а добродетельный и праведный – нет. В самом деле, принуждение и насилие противны воле, но воля добрых людей согласна с законом, в то время как воля злых противится им. Следовательно, в указанном смысле добрый человек не является субъектом закона, а злой – является.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент справедлив тогда, когда речь идет о подчинении через принуждение. В самом деле, в таком случае «закон положен не для праведника» – ведь такие люди «сами себе закон», поскольку они, как говорит апостол, «показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:14, 15). По этой причине закон не понуждает их так, как он понуждает злых.

Ответ на возражение 2. Закон Святого Духа превосходит все законы, созданные людьми, и потому духовные люди – в той мере, в какой они руководствуются законом Святого Духа, – не являются субъектами [человеческого] закона в тех случаях, когда те не сообразованы с руководительством Святого Духа. Впрочем, сам факт подчиненности духовных людей закону следует из того, что они водимы Святым Духом, согласно сказанному [в Писании]: «Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа» (1 Петр. 2:13).

Ответ на возражение 3. О правителе говорят, что он «свободен от законов», в смысле его [свободы] от принуждения, поскольку в прямом смысле слова никто не может принудить самого себя, а сила принуждения закона основывается исключительно на силе правителя. Таким образом, о правителе говорят как о свободном от законов постольку, поскольку никто не в силах упрекнуть его в том, что он действует наперекор закону Поэтому глосса на слова [Писания]: «Тебе единому согрешил я» (Пс. 50:6), говорит, что «никто не вправе судить о делах царя». Но в том, что касается установлений закона, правитель по своей собственной воле является субъектом закона, поскольку «если кто устанавливает закон для других, он [прежде всего] должен следовать ему сам». Поэтому мудрая власть повинуется установленному ею закону Более того, [Сам] Господь упрекает тех, которые «говорят – и не делают» и «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям – а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф. 23:3, 4). Следовательно, божественная правосудность говорит о том, что правитель не свободен от закона со стороны его установлений, но исполнять их он должен не принудительно, а добровольно. Кроме того, правитель находится над законом в том смысле, что в случае необходимости он может изменять закон и сообразовывать его с временами и обстоятельствами.

Раздел 6. МОГУТ ЛИ ХОДЯЩИЕ ПОД ЗАКОНОМ ДЕЙСТВОВАТЬ НЕ ПО БУКВЕ ЗАКОНА?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тот, кто является субъектом закона, не может действовать не по букве закона. Так, Августин говорит: «Хотя люди и судят о временных законах, когда их устанавливают, но раз законы установлены и введены в действие, судье позволяется судить уже не о них, а сообразно с ними»[94]. Но если кто-либо игнорирует букву закона, поскольку, по его словам, он таким образом следует намерению законодателя, то такой, похоже, выносит суждение о законе. Следовательно, никто из тех, кто ходит под законом, не вправе игнорировать букву закона [даже ради того], чтобы следовать намерению законодателя.

Возражение 2. Далее, толковать закон может только тот, кто вправе устанавливать закон. Но те, которые являются субъектами закона, не вправе устанавливать закон. Следовательно, они также не вправе толковать намерение законодателя, но всегда должны действовать согласно букве закона.

Возражение 3. Далее, мудрый знает, как разъяснить свое намерение посредством слов. Но тех, которые создали законы, должно почитать мудрыми людьми, поскольку [Сама] Премудрость говорит: «Мною цари царствуют и повелители узаконивают правду» (Прит. 8:15). Следовательно, о намерении законодателя не должно судить иначе, как только через посредство слов, которыми выражен закон.

Этому противоречит сказанное Иларием о том, что «значение сказанного сообразуется с причиной того, почему оно сказано, поскольку не вещи подчинены речам, а речи – вещам»[95]. Следовательно, нам надлежит принимать во внимание намерение законодателя в большей степени, нежели его слова.

Отвечаю: как уже было сказано (4), всякий закон определен к общему благу людей и именно в силу этого он обладает полномочиями и природой закона. Поэтому Юрист говорит, что «никакие рассуждения о законе или справедливости не дозволяют нам подвергать сомнению или вольному толкованию те полезные установления, которые предписаны ради человеческого блага». Однако порою случается так, что соблюдение той или иной буквы закона содействует общественному благу [только] в большинстве случаев, но в некоторых случаях является пагубным. В самом деле, поскольку законодатель не может учесть каждый отдельный случай, он, будучи озабочен общественным благом, создает закон сообразно тому что происходит наиболее часто. Поэтому тогда, когда соблюдение этого закона может пагубно сказаться на общественном благе, его не следует соблюдать. Например, предположим, что в осажденном городе был установлен закон, согласно которому ворота города надлежит держать закрытыми, что в указанных обстоятельствах полезно для общественного блага как некое общее установление. Но может случиться так, что враг преследует кого-то из тех, кто защищает город, и тогда если город не откроет ворот, то общественному благу будет нанесен ущерб. Таким образом, ворота необходимо открыть, хотя это и противоречит букве закона, передающей намерение законодателя заботиться об общественном благе.

Впрочем, нам следует иметь в виду, что если соблюдение буквы закона не влечет за собой никаких непредвиденных рисков, когда необходимо в самые кратчайшие сроки принять меры к изысканию средств, то не должно дозволять всякому судить о том, что полезно для государства, а что – нет, поскольку такими полномочиями обладают только те, кто наделен [соответствующей] властью и кто в подобных случаях имеет право обходиться без законов. Однако если опасность возникла столь внезапно, что любая связанная с обращением к таким властям задержка недопустима, то сама такая необходимость является разрешением к отступлению от существующих правил, поскольку необходимость не знает закона.

Ответ на возражение 1. Тот, кто в случае необходимости действует, игнорируя букву закона, выносит суждение не о законе, а о частном случае, в котором, по его разумению, не должно соблюдать букву закона.

Ответ на возражение 2. Тот, кто следует намерению законодателя, толкует закон не вообще, а в том случае, когда ввиду очевидного всем вреда становится ясно, что законодатель предполагал нечто иное. Если же случай вызывает сомнения, то надлежит либо действовать согласно букве закона, либо же обращаться за советом к властям.

Ответ на возражение 3. Никто не может быть до такой степени мудрым, чтобы быть в силах предусмотреть каждый отдельный случай, по каковой причине никто не способен выразить словами все то, что является уместным для достижения определенной им цели. Но даже если бы и нашелся такой мудрый законодатель, который мог бы предусмотреть все возможные случаи, то все равно он, дабы избежать путаницы, должен был бы не упоминать о них всех, а создать закон, который учитывал бы [только] наиболее часто встречающиеся.

Вопрос 97. Об изменениях в законах

Теперь мы исследуем изменение в законах, под каковым заглавием будет рассмотрено четыре пункта: 1) изменчив ли человеческий закон; 2) должен ли он претерпевать изменение всегда, когда это ведет к его улучшению;

3) может ли он быть упразднен обычаем и может ли обычай получить силу закона; 4) может ли применение человеческого закона быть изменено путем освобождения от него властей.

Раздел 1. МОЖЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН КАКИМ-ЛИБО ОБРАЗОМ БЫТЬ ИЗМЕНЕН?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческий закон не может быть изменен вообще. В самом деле, как уже было сказано (95, 2), человеческий закон следует из естественного закона. Но естественный закон неизменен. Следовательно, и человеческий закон должен сохраняться без каких бы то ни было изменений.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, мера должна тяготеть к постоянству[96]. Но человеческий закон, как было показано выше (90, 1), есть мера человеческих действий. Следовательно, он должен быть неизменным.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (95, 2), закону присуще быть правым и правосудным. Но то, что право единожды, право всегда. Следовательно, то, что стало законом единожды, должно оставаться законом всегда.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «каким бы справедливым ни был временный закон, он по справедливости может быть со временем изменен»[97].

Отвечаю: как уже было сказано (91, 3), человеческий закон является предписанием разума, посредством которого определяются человеческие действия. Таким образом, для изменения человеческого закона могут иметься две причины: одна – со стороны разума, другая – со стороны человека, действия которого определяются в соответствии с законом. Причиной со стороны разума является та, что человеческий разум по природе движется от несовершенства к совершенству. Так, в умозрительных науках нетрудно заметить, что учение ранних философов было несовершенным и что со временем оно совершенствовалось их последователями. И точно так же обстоит дело с вопросами практическими: в самом деле, те, кто первыми стремились выявить то, что является полезным для человеческого сообщества, не были в силах учесть все обстоятельства и потому все их установления были во многих отношениях несовершенными, по каковой причине они были изменены последующими законодателями, сумевшими доказать, что их установления с точки зрения общественного блага менее несовершенны.

Со стороны человека, действия которого определяются в соответствии с законом, закон может быть по справедливости изменен вследствие изменения состояния человека, поскольку для него те или иные вещи могут быть полезными [или нет] в зависимости от его состояния. Вот пример, который приводит Августин: «Если народ проявляет умеренность, ответственность и бдительность в защите общественного блага, то будет правильным учредить закон, позволяющий таким людям самим избирать себе магистрат для управления своим сообществом. Но если с течением времени эти люди настолько испортятся, что станут продавать свои голоса и допускать к управлению негодяев и преступников, то тогда будет правильным лишить такой народ права избирать должностные лица и делегировать это право нескольким наиболее достойным»[98].

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (91, 2), естественный закон является сопричастностью вечному закону и потому пребывает неизменным вследствие неизменности и совершенства божественного Разума, Творца природы. Но человеческий разум несовершенен и изменчив, и потому его закон является субъектом изменений. Кроме того, естественный закон содержит постоянные и всеобщие предписания, в то время как человеческий закон содержит ряд частных предписаний, возникших вследствие непредвиденного стечения обстоятельств.

Ответ на возражение 2. Мера насколько возможно должна тяготеть к постоянству. Но в том, что подчинено изменениям, не может быть ничего, что было бы абсолютно неизменным. И потому человеческий закон не может быть абсолютно неизменным.

Ответ на возражение 3. В телесных вещах правота предписывается абсолютно, и потому она как таковая всегда остается правой. Но правота закона предписывается в отношении общественного блага, которому, как уже было сказано, одно и то же может в одно время соответствовать, а в другое – нет, и потому такого рода правота является субъектом изменения.

Раздел 2. ДОЛЖЕН ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН ПРЕТЕРПЕВАТЬ ИЗМЕНЕНИЕ ВСЕГДА, КОГДА ЭТО ВЕДЕТ К ЕГО УЛУЧШЕНИЮ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческий закон должен претерпевать изменение всякий раз, когда это ведет к его улучшению. В самом деле, человеческие законы, подобно другим искусствам, придуманы человеческим разумом. Но в других искусствах принципы прошедших времен уступают место другим в тех случаях, когда это ведет к улучшению. Следовательно, то же самое должно иметь место и в случае человеческих законов.

Возражение 2. Далее, учитывая прошлое, мы можем предугадывать будущее. Но если бы человеческие законы не претерпевали изменения всякий раз, когда это могло бы привести к их улучшению, то это повлекло бы за собой массу неудобств, поскольку законы древних были во многих отношениях несовершенны. Поэтому похоже на то, что законы должны претерпевать изменение всякий раз, когда это ведет к улучшению их предписаний.

Возражение 3. Далее, человеческие законы предписываются относительно единичных человеческих действий. Но мы можем обрести совершенное знание относительно единичных дел не иначе, как только благодаря опыту, для чего, как сказано во второй [книге] «Этики», «требуется время». Поэтому похоже на то, что с течением времени открываются новые возможности для улучшения, которые нуждаются в законодательном закреплении.

Этому противоречит сказанное в «Декреталиях» о том, что «нелепо и невыразимо постыдно вносить изменения в те обычаи, которые мы получили от своих древних отцов»[99].

Отвечаю: как было показано выше (1), изменение человеческого закона является правильным в той мере, в какой такое изменение способствует общественному благу. Но в определенном смысле сам факт изменения закона наносит ущерб общественному благу и так это потому, что обычай немало способствует соблюдению законов, и когда что-либо, даже весьма незначительное, делается вопреки существующему обычаю, это воспринимается как угроза. Следовательно, при изменении закона накладывающая обязательства сила закона ослабевает настолько, насколько отменяется [существующий] обычай. Поэтому человеческий закон следует изменять только в тех случаях, когда обусловливаемое этим изменением приращение общественного блага тем или иным образом компенсирует вышеуказанный вред. Такая компенсация имеет место в случае либо вытекающей из нового постановления весьма значительной и очевидной выгоды, либо же чрезвычайных по своей безотлагательности обстоятельств, ввиду которых или существующий закон явно несправедлив, или его соблюдение может нанести непоправимый ущерб. Поэтому Юрист говорит, что «если речь идет об установлении новых законов, то прежде чем отказаться от того закона, который в течение долгого времени [всем] представлялся справедливым, необходимо получить очевидное свидетельство выгодности такого шага».

Ответ на возражение 1. Сила правил искусства основана исключительно на разуме, и потому всякий раз, когда это ведет к улучшениям, существовавшее до этих пор правило должно быть изменено. Но, как говорит Философ, «сила законов во многом основана на обычаях»[100], и потому их изменение может осуществляться лишь с течением времени.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент лишь доказывает, что законы должны изменяться, но не ради всякого улучшения, а ради существенной выгоды или же в случае чрезвычайных обстоятельств, о чем уже было сказано.

Этот ответ относится также и к возражению 3.

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ ОБЫЧАЙ ПОЛУЧИТЬ СИЛУ ЗАКОНА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обычай не может ни получить силу закона, ни упразднить закон. В самом деле, как уже было сказано (93, 3; 95, 2), человеческий закон выводится из естественного и божественного законов. Но человеческий обычай не может изменить ни закон природы, ни божественный закон. Следовательно, не может он изменить и человеческий закон.

Возражение 2. Далее, множество зол не могут произвести одно благо. Но тот, кто первым выступает против закона, творит зло. Поэтому умножение подобных действий не может привести к хорошему результату Но закон, являясь правилом человеческих действий, есть нечто благое. Следовательно, закон не может быть упразднен обычаем таким образом, чтобы сам обычай обрел силу закона.

Возражение 3. Далее, создавать законы надлежит тем общественным деятелям, задачей которых является управление сообществом, по каковой причине частные лица не могут творить законы. Но обычай прирастает действиями частных индивидов. Следовательно, обычай не может обрести силу закона настолько, чтобы он мог упразднить закон.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «обычаи божьих людей и установления наших предков должно рассматривать как законы. Презирающие же обычаи церкви подлежат наказанию как такие, которые отказываются повиноваться закону Божию».

Отвечаю: все законы проистекают из ума и воли законодателя: божественные и естественные законы – из разумеющей воли Бога, человеческий закон – из направляемой разумом воли человека. Затем, человеческие разумение и воля в практических вопросах могут быть объявлены либо при помощи слов, либо же – дел, поскольку, по-видимому, человек выбирает то благо, которое он намеревается осуществить. Далее, очевидно, что посредством человеческой речи закон может быть изменен или развит в той мере, в какой он выявляет внутреннее движение и помысел человеческого разума. И точно так же с помощью действий, особенно тогда, когда они повторяются и создают обычай, закон может быть изменен или развит. Кроме того, таким образом может быть установлено и что-либо новое, которое обретает силу закона постольку, поскольку через посредство повторяемых внешних действий выявляется внутреннее движение воли и представление разума (ведь если одно и то же повторяется снова и снова, то это, похоже, проистекает из обдуманного суждения разума). Следовательно, обычай имеет силу закона, а ещё он может упразднять и толковать закон.

Ответ на возражение 1. Естественные и божественные законы, как уже было сказано, проистекают из божественной воли. По этой причине они не могут быть изменены проистекающим из человеческой воли обычаем, но – только божественной властью. Следовательно, никакой обычай не может превозмочь божественный или естественный закон. Так, Исидор говорит: «Предоставьте судить об обычаях властям. Если обычай зол, то он [непременно] будет упразднен и законом, и разумом».

Ответ на возражение 2. Как было показано выше (96, 6), в отдельных случаях человеческие законы оказываются недейственными и потому подчас допустимо действовать не по букве закона, а именно тогда, когда закон недейственен, а незаконное действие не является злым. И когда вследствие некоторых изменений в человеке такие случаи начинают повторяться, [возникший таким образом] обычай демонстрирует [всем], что закон более не полезен, как если бы это было объявлено путем устного обнародования изменения закона. Впрочем, если сохраняется сама причина того, почему этот закон был до сих пор полезен, то не обычай превозмогает закон, а закон – обычай, за исключением, пожалуй, того случая, когда закон кажется бесполезным постольку, поскольку он не «соответствует обычаям страны» (95, 3), что, как уже было сказано, является одним из условий закона (ведь и впрямь нелегко отбросить то, что обычно всем людям).

Ответ на возражение 3. Люди, которые представляют [тот или иной] обычай, могут находиться в двух состояниях. Так, если они свободны и способны сами устанавливать себе законы, то нашедшее свое выражение в обычае согласие всех людей будет принято и исполнено с большей благосклонностью, нежели то, что предписано властью правителя, тем более что он не имеет права устанавливать законы иначе, как только путем согласования их с людьми. Поэтому хотя каждый индивид в отдельности не может устанавливать законы, тем не менее, это могут все люди сообща. Если же люди не наделены правом свободно устанавливать себе законы или упразднять постановления более высоких властей, то даже и в таком случае господствующие обычаи обретают силу закона в той мере, в какой они допускаются теми, кому принадлежит право устанавливать законы для этих людей – ведь уже постольку, поскольку обычаи допускаются властями, они тем самым, похоже, ими одобряются.

Раздел 4. МОГУТ ЛИ ПРАВИТЕЛИ БЫТЬ СВОБОДНЫМИ ОТ ИСПОЛНЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ЗАКОНОВ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правители не могут быть свободными от человеческих законов. В самом деле, закон, по словам Исидора, устанавливается ради «общественного блага»[101]. Но нельзя пренебрегать общественным благом ради удобства отдельного индивида, поскольку, по словам Философа, «благо народа божественней, чем благо одного человека»[102]. Следовательно, похоже на то, что человек не должен быть освобожден от того, чтобы действовать в соответствии с общим законом.

Возражение 2. Далее, для тех, кто поставлен над другими, имеется следующее предписание: «Как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь лица человеческого, ибо суд – дело Божие» (Вт 1:17). Но дозволять кому-либо одному делать то, что запрещено делать всем остальным, означает, похоже, «бояться лица». Следовательно, правители сообщества не могут получать такого рода освобождения, поскольку это противоречит предписанию божественного закона.

Возражение 3. Далее, человеческий закон, чтобы быть таковым, должен сообразовываться с естественным и божественным законами, а ещё отвечать таким определенным Исидором условиям, как «благоприятствовать религии» и «быть полезным для порядка»[103]. Но никто не может быть освобожден от исполнения божественного и естественного законов. Следовательно, никто не может быть освобожден и от исполнения человеческого закона.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Исполняю только вверенное мне» (1 Кор. 9:17).

Отвечаю: распоряжение о распределении обязательств в прямом смысле слова означает распоряжение о распределении некоторого общего блага между конкретными индивидами; так, главу дома называют распорядителем, поскольку он распределяет между домашними их обязанности и то, что им нужно для жизни, сообразно должному весу и мере. И точно так же в любом сообществе есть человек, о котором говорят как о распорядителе постольку, поскольку он определяет, какое именно из некоторых общих предписаний должен исполнять тот или иной индивид. Однако порою бывает так, что предписание, которое служит на пользу общественному благу как общее правило, или не является благом [некоторого] конкретного индивида, или же [не является благом] в некотором частном случае – то ли потому, что оно препятствует какому-то большему благу, то ли потому, что в этом [отдельном] случае может оказаться пагубным, о чем уже было сказано (96, 6). Но было бы неразумным дозволять судить об этом всякому за исключением, разве что, тех ситуаций, которые возникли внезапно и при этом явно сопряжены с нешуточной опасностью, о чем также было сказано (96, 6). Поэтому тот, кто уполномочен управлять сообществом, вправе распределять обязанности по исполнению человеческого закона так, чтобы некоторые из них не распространялись на его власть, с тем, чтобы тогда, когда [тот или иной] закон оказывается неуместным с точки зрения его приложения к какому-либо человеку или обстоятельству, он мог освобождать от исполнения такого предписания закона. Однако если правитель дозволит такое освобождение не в связи с обоснованной причиной, а просто по своей прихоти, то в таком случае он будет или неверным, или неблагоразумным распорядителем: неверным, если его целью не является общественное благо; неблагоразумным, если он пренебрежет основаниями для дозволения освобождения. Поэтому Господь говорит: «Кто верный и благоразумный распорядитель, которого господин поставил над домашними своими?»[104] (Лк. 12:42).

Ответ на возражение 1. Когда некто освобождается от соблюдения общественного закона, то это должно быть сделано не ради привнесения несправедливости, а ради достижения общественной пользы.

Ответ на возражение 2. Приложение неравных мер к тем, кто сами по себе не равны, не является «боязнью лица». Поэтому когда состояние того или иного человека таково, что благоразумным будет применить по отношению к нему какое-либо особое обращение, то такое обращение никак не будет «боязнью лица».

Ответ на возражение 3. Естественный закон, в той мере, в какой он содержит наиболее общие предписания, которые никогда не теряют силы, не допускает освобождения от своего исполнения. Но что касается тех предписаний, которые являются следствиями общих предписаний, например, что предателю не возвращают ссуды и тому подобных, то человека иногда освобождают от них. Что же касается божественного закона, то каждый человек относится к нему как частное лицо – к общественному закону, которому он подчинен. Поэтому как никто не вправе освобождать от исполнения общественного человеческого закона, за исключением того, от кого закон получает свои полномочия, или же от его представителя, точно так же и от исполнения предписаний божественного закона, которые исходят от Бога, никто не может освобождать помимо Бога или того, кого Он наделяет для этого особой властью.

Вопрос 98. О старом законе

Соблюдая должную последовательность, мы подошли к рассмотрению Старого Закона: во-первых, самого Закона; во-вторых, его предписаний.

Под первым заглавием будет исследовано шесть пунктов: 1) был ли Старый Закон благим; 2) был ли он от Бога; 3) был ли он сообщен Им через посредство ангелов; 4) был ли он предназначен для всех; 5) был ли он обязателен для всех; 6) был ли он сообщен в надлежащее время.

Раздел 1. БЫЛ ЛИ БЛАГИМ СТАРЫЙ ЗАКОН?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон не был благим. Так, [в Писании] сказано: «Я… попустил им учреждения недобрые и постановления, от которых они не могли быть живы» (Иез. 20:25). Но о законе говорят как о благом не иначе, как только в силу благости содержащихся в нем предписаний. Следовательно, Старый Закон не был благим.

Возражение 2. Далее, как указывает Исидор, благость закона состоит в том, что он создается ради общественного блага[105]. Но Старый Закон был не столько полезным, сколько вредным и губительным. Так, апостол [Павел] говорит: «Без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (Рим. 7:8-10); и еще: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление» (Рим. 5:20). Следовательно, Старый Закон не был благим.

Возражение 3. Далее, благость закона состоит в том, что повиновение ему согласно как с природой, так и с обычаями людей. Но Старый Закон не был таковым, согласно сказанному [апостолом] Петром: «Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян. 15:10). Следовательно, похоже, что Старый Закон не был благим.

Этому противоречит сказанное апостолом: «Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12).

Отвечаю: нет никаких сомнений в том, что Старый Закон был благим. Ведь как благость учения очевидна в той мере, в какой оно согласуется с правым разумом, точно так же и благость закона состоит в том, что он согласуется с разумом. Но Старый Закон был согласован с разумом. В самом деле, он обуздывал те вожделения, которые противоречат разуму, что явствует из заповеди: «Не желай… ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:17). Кроме того, тот же закон запрещал все виды греха, которые противны разуму. Поэтому очевидно, что это был благой закон. Апостол говорит об этом так: «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим. 7:22); и еще: «Соглашаюсь с законом, что он добр» (Рим. 7:16).

Однако нам надлежит иметь в виду, что благо, как говорит Дионисий, бывает различных степеней[106], поскольку есть совершенное благо и несовершенное благо. Так, если речь идет о том, что определено к цели, то в нем совершенное благо наличествует тогда, когда оно само по себе является достаточным для достижения цели, в то время как если оно само по себе не является достаточным для достижения цели и нуждается для этого в помощи [извне], то в таком случае его благо несовершенно. Например, лекарство является совершенным благом, если оно возвращает человеку здоровье, и несовершенным – если только облегчает его выздоровление, но при этом не может вернуть ему его здоровье. Далее, также не следует забывать, что цель человеческого закона отличается от цели божественного закона. В самом деле, целью человеческого закона является временное спокойствие государства, каковой цели законы добиваются путем определения своих внешних действий против тех зол, которые могли бы потревожить мирное состояние государства. С другой стороны, целью божественного закона является привести человека к той цели, каковая суть бесконечное блаженство, и достижению этой цели препятствует всякий грех, связанный не только с внешним, но и с внутренним действием.

Следовательно, то, чего достаточно для совершенства человеческого закона, а именно запрета и наказания греха, не достаточно для совершенства божественного закона, поскольку для этого также необходимо сделать всего человека соответствующим тому, чтобы он стал причастным бесконечному блаженству Но этого можно достичь не иначе, как только с помощью благодати Святого Духа, посредством которой «любовь», которая превыше закона, «излилась в сердца наши» (Рим. 5:5), ибо «благодать Божия – жизнь вечная»[107] (Рим. 6:23). Однако Старый Закон не мог даровать эту благодать, поскольку это надлежало сделать Христу, о чем читаем [в Писании]: «Закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса, Христа» (Ин. 1:17). Следовательно, Старый Закон был благ, но не совершенен, согласно сказанному [в Писании]: «Закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7:19).

Ответ на возражение 1. Господь в указанном месте говорит об обрядовых предписаниях, которые, как сказано, не были благи, поскольку не могли сообщить освобождающей от грехов благодати, хотя при исполнении этих предписаний человек и признавал себя грешником. Поэтому-то с такой недвусмысленностью сказано: «…и постановления, от которых они не могли быть живы», то есть при посредстве которых они не могли обрести жизнь. А несколько ниже добавлено: «… попустил им оскверниться», то есть показал им, что они осквернены «жертвоприношениями их, когда они стали проводить чрез огонь всякий первый плод утробы, чтобы разорить их».

Ответ на возражение 2. Закон называют губительным не в том смысле, что он является причиной погибели, а в том, что он может послужить поводом к ней вследствие своей недостаточности, а именно постольку поскольку не может сообщить благодать, которая бы позволила человеку исполнить предписанное и избегнуть запретного. И при этом имеется в виду не то, что этот повод был навязан людям, но то, что они им воспользовались. Поэтому апостол и говорит: «Грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим. 7:11). В том же самом смысле сказано, что «закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление», то есть «таким образом» должно понимать как указывающее на следствие, а не на цель. В самом деле, люди, беря повод от закона, тем самым усугубляют свой грех – как потому, что грех после запрещения его законом становится более тяжким, так и потому, что он совершен с большим вожделением, поскольку запрет усиливает желание.

Ответ на возражение 3. Иго закона нельзя понести без помощи благодати, которую не может сообщить закон, в связи с чем [в Писании] сказано: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося», то есть не от того, кто желает и подвизается в исполнении заповедей Бога, «но от Бога милующего» (Рим. 9:16). Поэтому читаем: «Потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое» (Пс. 118:32), то есть даруешь мне милость и благодать.

Раздел 2. БЫЛ ЛИ СТАРЫЙ ЗАКОН ОТ БОГА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон был не от Бога. Ведь сказано же [в Писании]: «Совершенны дела Его» (Вт 32:4). Но Закон, как показано выше (1), был несовершенен. Следовательно, Старый Закон был не от Бога.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек» (Еккл. 3:14). Но Старый Закон не пребывает вовек, поскольку, по словам апостола, отмена «прежде бывшей заповеди бывает по причине её немощи и бесполезности» (Евр. 7:18). Следовательно, Старый Закон был не от Бога.

Возражение 3. Далее, мудрый законодатель должен устранить не только зло, но также и повод для зла. Но, как было показано выше (1), Старый Закон мог послужить поводом для греха. Следовательно, установление такого закона не должно приписывать Богу, о Котором сказано [в Писании]: «Кто такой, как Он, наставник?» (Иов. 36:22).

Возражение 4. Кроме того, [в Писании] сказано, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4). Но Старый Закон, как уже было сказано (1), не был достаточным для того, чтобы люди спаслись. Следовательно, установление такого закона не должно приписывать Богу, и потому Старый Закон был не от Бога.

Этому противоречит сказанное Господом евреям, которым был дан [Старый] Закон: «Вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Мф. 15:6). А незадолго до этого Он говорит: «Почитай отца и мать», о чем также читаем в Старом Законе (Исх. 20:12;Вт. 5:16). Следовательно, Старый Закон был от Бога.

Отвечаю: Старый Закон был дан благим Богом, Отцом Господа нашего Иисуса Христа. При этом Старый Закон определял людей к Христу двояко. Во-первых, свидетельствуя о Христе, о чем говорит Он Сам: «Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом, и в пророках, и псалмах» (Лк. 24:44); и еще: «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне» (Ин. 5:46). Во-вторых, как своего рода расположение, поскольку, защищая людей от идолопоклонства, он [как бы] заключал их под стражу поклонения единому Богу, Которым человечество должно было быть спасено через Христа. Поэтому апостол говорит: «До пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере» (Гал. 3:23). Далее, очевидно, что одно и то же и располагает к цели, и приводит к цели; причем когда я говорю «одно и то же», то имею в виду, что оно это делает или само, или же через посредство своих субъектов. Так, дьявол никогда не дал бы закона, посредством которого люди были бы приведены к изгнавшему его Христу, согласно сказанному [в Писании]: «Если сатана сатану изгоняет, то разделилось царство его»[108] (Мф. 12:26). Следовательно, Старый Закон был дан тем Богом, от Которого люди обрели спасение через благодать Христа.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы то, что не является совершенным просто, являлось совершенным с точки зрения обстоятельств своего времени; так, о ребенке можно сказать, что он совершенен не просто, а в отношении своего конкретного времени. И точно так же предписания, которые даются детям, совершенны в отношении обстоятельств тех, кому они предписаны, хотя они и не являются совершенными просто. Поэтому апостол говорит, что «закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24).

Ответ на возражение 2. Вовек пребывают те дела Божий, которые Он сделал так, чтобы они пребывали вовек, и такие дела Его совершенны. Что же до Старого Закона, то по пришествии совершенства благодати он был отменен не потому что якобы он был злым, а потому, что с наступлением этого времени он стал немощным и бесполезным, поскольку, как указывает апостол, «закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7:19). Поэтому [в другом месте] он говорит: «По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (Гал. 3:25).

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (79, 4), Бог попускает иным впадать в прегрешение ради того, чтобы они таким образом были посрамлены. И если Он пожелал дать такой закон, который люди не могли исполнить посредством своих собственных сил, то сделал это для того, чтобы дотоле, доколе люди полагались только на собственные силы, они не могли не грешить. Поэтому если кто из них срамился своего греха, то он тем самым приуготовлялся к тому, чтобы обратиться за помощью к благодати.

Ответ на возражение 4. Действительно, Старый Закон не был достаточным для спасения человека, однако помимо Закона Бог предоставлял человеку и другую помощь, а именно веру в Посредника, которою вместе с нами оправданы были и наши отцы. Следовательно, Бог не оставлял Своего попечения о человеке и всегда наделял его тем, что было достаточным для его спасения.

Раздел 3. БЫЛ ЛИ СТАРЫЙ ЗАКОН. СООБЩЕН ЧЕРЕЗ ПОСРЕДСТВО АНГЕЛОВ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон не был сообщен через посредство ангелов, а был дан непосредственно Богом. В самом деле, «ангел» означает «посланник» и потому указывает не на господство, а на служение, согласно сказанному [в Писании]: «Благословите Господа, все ангелы Его… служители Его» (Пс. 102:20, 21). Но о Старом Законе говорится как о данном Господом; так, [в Писании] сказано: «Изрек Бог… слова сии», и далее: «Я – Господь, Бог твой» (Исх. 20:1, 2). Притом подобного рода выражения часто повторяются и в книге «Исход», и в более поздних книгах Закона. Следовательно, Закон был дан непосредственно Богом.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Закон дан чрез Моисея» (Ин. 1:17). Но Моисей получил его непосредственно от Бога, о чем читаем: «Говорил Господь с Моисеем Лицом к лицу (как бы говорил кто с другом своим)» (Исх. 33:11). Следовательно, Закон был дан непосредственно Богом.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (90, 3), установление закона есть прерогатива правителя. Но в том, что касается спасения души, единым Правителем является Бог, в то время как ангелы, как сказано [в Писании], – это «служебные духи» (Евр. 1:14). Следовательно, коль скоро Закон определен к спасению души, то не пристало ему быть преподанным через посредство ангелов.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что Закон был «преподан через ангелов, рукою Посредника» (Гал. 3:19). И Стефан сказал: «Вы, которые приняли Закон при служении ангелов» (Деян. 7:53).

Отвечаю: Закон был дан Богом через посредство ангелов. И помимо главной причины, приведенной Дионисием, а именно, что «чрез ангелов даются людям дары Божий»[109], существует и особая причина, почему именно через их посредство надлежало сообщить нам Старый Закон. В самом деле, уже было сказано (1)о том, что хотя Старый Закон был несовершенен, тем не менее он располагал человека к тому совершенному спасению человечества, которое должно был прийти через Христа. Далее, должно иметь в виду что там, где имеет место упорядоченность в способностях или искусствах, непосредственное руководство совершенными действиями осуществляет тот, кто занимает наивысшее положение, в то время как то, что [только] располагает к окончательному совершенству, производится им через посредство тех, кто ему подчинен. Так, корабел сколачивает доски сам, но готовит он их через посредство подмастерьев, которые помогают ему под его руководством. Поэтому совершенному закону Нового Завета надлежало быть данным нам непосредственно воплощенным Богом, тогда как Старый Закон надлежало дать людям через посредство служителей Бога, то есть ангелов. И именно этим апостол в начале своего послания евреям доказывает превосходство Нового Закона над Старым, а именно тем, что в Новом Завете «Бог… говорил нам в Сыне» (Евр. 1:2), в то время как в Ветхом Завете слово возвещалось «через ангелов» (Евр. 2:2).

Ответ на возражение 1. Как пишет Григорий в начале своих «Моралий», «ангел, о котором сказано, что он явился Моисею, иногда называется ангелом, а иногда – Господом. Ангелом он называется поистине потому, что его явление было обусловлено распоряжением извне, а Господом – потому, что истинным Распорядителем беседы был Бог». Следовательно, ангел говорил как олицетворение Господа.

Ответ на возражение 2. Августин пишет, что хотя в книге «Исход» и сказано, что «говорил Господь с Моисеем Лицом к лицу», несколько ниже мы читаем: «Покажи мне славу Твою». «Следовательно, Моисей понимал то, что видел, но желал того, чего ещё не видел»[110]. Таким образом, он не видел саму Сущность Бога, а потому и не говорил непосредственно с Ним. Поэтому когда Священное Писание сообщает, что «Он говорил с ним Лицом к лицу», то это должно понимать как выражение мнения тех людей, которые думали, что когда Бог являлся Моисею через посредство служебной твари, то есть ангела и облака, тот говорил с Ним «устами к устам». А ещё можно сказать, что это видение «Лицом к лицу» означает своего рода возвышенное и близкое созерцание, которое, однако, уступает созерцанию божественной Сущности.

Ответ на возражение 3. Хотя только правителю приличествует создавать закон, однако после того, как закон уже создан, он провозглашает его через посредство других. Так и Бог, создав Своею властью Закон, провозгласил его через посредство ангелов.

Раздел 4. БЫЛ ЛИ СТАРЫЙ ЗАКОН ДАН ТОЛЬКО ЕВРЕЯМ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон нельзя было дать только евреям. В самом деле, как уже было сказано (3), Старый Закон располагал человека к спасению, которое должно было прийти через Христа. Но это спасение должно было быть даровано не только евреям, а всем народам, согласно сказанному [в Писании]: «Мало того, что ты будешь рабом Моим, для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, – но Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис. 49:6). Следовательно, Старый Закон нужно было дать всем народам, а не только одному

Возражение 2. Далее, как сказано [в Писании], «Бог – нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде – приятен Ему» (Деян. 10:34, 35). Следовательно, путь спасения должен был быть открыт в равной мере всем людям.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (3), закон был дан через посредство ангелов. Но Бог удостоил ангельским служением не одних только евреев, а все народы, о чем читаем [в Писании]: «Каждому народу поставил Он вождя» (Сир. 17:14). И точно так же Он одаривает все народы преходящими благами, за которые люди менее ответственны перед Богом, чем за духовные блага. Следовательно, Он и Закон должен был дать всем народам.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Какое преимущество быть иудеем… Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие» (Рим. 3:1, 2); и еще: «Не сделал Он того никакому другому народу, и судов Его они не знают» (Пс. 147:9).

Отвечаю: в качестве причины того, что Закон был дан именно евреям, можно указать ту, что одни только евреи сохраняли верность единому Богу, в то время как другие склонялись к идолопоклонству и потому не были достойны того, чтобы получить Закон, ибо негоже бросать святыню псам.

Но эта причина не представляется убедительной, поскольку и после обретения Закона, что особенно вопиюще, люди время от времени возвращались к идолопоклонству, как это явствует из следующих слов [Писания]: «Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне в течение сорока лет, дом Израилев? Вы носили скинию Молохову и звезду «бога» вашего… изображения, которые вы сделали для себя» (Ам. 5:25, 26). И ещё недвусмысленно сказано: «Знай ныне, что не за праведность твою Господь, Бог твой, дает овладеть сею доброю землею (ибо ты – народ жестоковыйный)» (Вт. 9:6), а причина этого разъясняется в предшествующем стихе: «Дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим – Аврааму, Исааку и Иакову».

Что это была за клятва, разъясняет апостол, говоря, что «Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос» (Гал. 3:16). Итак, Бог соблаговолил дать Закон и другие специальные привилегии этим людям по причине того, что было обещано их отцам, а именно что от их семени должен был родиться Христос. И коль скоро от них должен был родиться Христос, эти люди были отмечены особым посвящением, согласно сказанному: «Святы будете (ибо свят Я, Господь…)» (Лев. 19:2). Но это обстоятельство связано не с личными заслугами Авраама, которому было дано это обетование, а именно что Христос должен родиться от его семени, а с даром предопределения и призванности. По этой причине сказано: «Кто воздвиг от востока мужа правды, призвал его следовать за Собою?» (Ис. 41:2).

Поэтому очевидно, что как избрание праотцев, так и то, что их потомство получило закон, является просто даром, согласно сказанному [в Писании]: «Ты слышал слова Его из среды огня; и, так как Он возлюбил отцов твоих и избрал вас (потомство их после них)» (Вт 4:36, 37). И если кто спросит, почему Он для будущего рождения Христа избрал именно этих, а не каких-либо других людей, то мы, вторя Августину, ответим: «Если не хочешь впасть в заблуждение, то не суди о том, почему Он одних избирает, а других – нет»[111].

Ответ на возражение 1. Хотя спасение через Христа должно было быть даровано всем народам, тем не менее было необходимо, чтобы Христос был рожден от какого-то одного, по каковой причине этот народ был одарен более остальных, согласно сказанному [в Писании]: «Которым», то есть евреям, «принадлежат усыновление…и заветы, и законоположение… их и отцы, и от них Христос по плоти» (Рим. 9:4, 5).

Ответ на возражение 2. Лицеприятие имеет место в тех случаях, когда нечто дается как должное, но не в тех, когда нечто даруется беспричинно. Поэтому тот, кто в силу своего великодушия отдает нечто свое кому-то одному, а не кому-то другому, не является лицеприятным. Лицеприятным он был бы тогда, когда, будучи распределителем общественных благ, не распределял бы их в соответствии с личными заслугами каждого. Но Бог дарует преимущества спасения человечеству беспричинно, и потому Он не является лицеприятным в тех случаях, когда дарует их одним прежде, чем другим. Поэтому Августин говорит, что «всех тех, которых Бог научает, Он научает из сострадания, а которых не научает, не научает по справедливости»[112], поскольку [по справедливости] человечество проклято за грех своего прародителя.

Ответ на возражение 3. Хотя человек вследствие греха был лишен благотворности благодати, он не был лишен благотворности природы, в том числе и служения ангелов, которое связано с тем требованием порядка природы, что низшие сущности должны управляться через посредствующие сущности, а ещё в силу того, что Бог соизволяет сохранять телесность не только людей, но и животных, согласно сказанному [в Писании]: «Человеков и скотов хранишь Ты, Господи» (Пс. 35:7).

Раздел 5. БЫЛО ЛИ СОБЛЮДЕНИЕ СТАРОГО ЗАКОНА ОБЯЗАТЕЛЬНЫМ ДЛЯ ВСЕХ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соблюдение Старого Закона было обязательным для всех. В самом деле, кто бы ни был подчинен царю, он также должен быть подчинен и его закону. Но Старый Закон был дан Богом, Который суть «Царь всей земли» (Пс. 46:8). Следовательно, соблюдение Старого Закона было обязательным для всех, кто жил на земле.

Возражение 2. Далее, евреи не могли быть спасены иначе, как только путем [неукоснительного] соблюдения Старого Закона, согласно сказанному [в Писании]: «Проклят всякий человек, кто не исполнит всех слов Закона сего и не будет поступать по ним» (Вт. 27:26). Таким образом, если бы другие люди могли быть спасены без соблюдения Старого Закона, то положение евреев было бы гораздо худшим, нежели остальных.

Возражение 3. Далее, язычники могли быть допущены к еврейскому ритуалу и соблюдению Закона, согласно сказанному [в Писании]: «Если же поселится у тебя пришелец и захочет совершить пасху Господу, то обрежь у него всех мужского пола, и тогда пусть он приступит к совершению ее, и будет как природный житель земли» (Исх. 12:48). Но было бы бесполезно допускать пришельцев к соблюдению предписанных божественным установлением законов, если бы они могли быть спасены без соблюдения Закона. Следовательно, без соблюдения Закона не мог быть спасен никто.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что немало язычников было приведено к Богу ангелами[113]. Но очевидно, что язычники не соблюдали Закона. Следовательно, некоторые могли быть спасены без соблюдения ими Закона.

Отвечаю: Старый Закон сделал явными предписания естественного закона и сверх того добавил несколько собственных. Поэтому в том, что касается содержащихся в Старом Законе предписаний естественного закона, соблюдение Старого Закона было обязательным для всех – не потому, что эти предписания были явлены Старым Законом, а потому, что они составляют естественный закон. Но что касается тех предписаний, которые были добавлены Старым Законом [сверх предписаний естественного закона], то их соблюдение было обязательным только для евреев.

Причина этого состоит в том, что Старый Закон, как было показано выше (4), был дан евреям для того, чтобы они были отмечены особым посвящением ради долженствующего родиться от них Христа. Но любые законы, предписанные для особого посвящения некоторых, обязывают только их; так, на призванные для служения Богу духовные лица налагаются некоторые обязательства, которые не налагаются на светские лица, и точно так же монахи по роду своей деятельности должны стремиться к большему совершенству, нежели миряне. Подобным же образом этот народ был обязан соблюдать некоторые особые предписания, которые не распространялись на другие народы. В связи с этим [в Писании] сказано: «Будь непорочен пред Господом, Богом твоим» (Вт. 18:13), а ещё по этой причине они использовали особую форму исповедания, согласно сказанному: «Сегодня исповедую пред Господом, Богом твоим» (Вт 26:3) и т. д.

Ответ на возражение 1. Кто бы ни был подчинен царю, он обязан соблюдать тот его закон, который он установил для всех. Но если он определяет некоторые вещи как обязательные для соблюдения его домашними слугами, то никто другой не обязан их соблюдать.

Ответ на возражение 2. Положение человека тем лучше, чем более он соединен с Богом, и потому чем лучше евреи поклонялись Богу, тем большим было их превосходство над другими народами. По этой причине [в Писании] сказано: «Есть ли какой «великий народ», у которого были бы такие справедливые постановления и закон?» (Вт 4:8). И в этом же смысле положение духовного лица лучше, чем лица светского, и положение монаха лучше, чем мирянина.

Ответ на возражение 3. Язычники могли обрести спасение белее совершенно и более уверенно при соблюдении Закона, нежели при соблюдении только естественного закона, и по этой причине они были допущены к нему. И точно так же ныне светские люди могут быть допущены к разряду духовенства и миряне – к монашеству, хотя они могут быть спасены и без этого.

Раздел 6. НАДЛЕЖАЛО ЛИ СТАРОМУ ЗАКОНУ БЫТЬ ДАННЫМ ВО ВРЕМЕНА МОИСЕЯ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон был дан во времена Моисея несвоевременно. В самом деле, как уже было сказано (2), Старый Закон располагал человека к спасению, которое должно было прийти через Христа. Но человек нуждался в этом спасительном средстве сразу же после своего согрешения. Следовательно, Закон надлежало дать сразу после грехопадения.

Возражение 2. Далее, Старый Закон был дан для освящения тех, от кого должен был родиться Христос. Но обетование, касающееся «семени, которое есть Христос» (Гал. 3:16), как сказано [в Писании], было вначале дано Аврааму (Быт. 12:7). Следовательно, Закон надлежало дать во времена Авраама.

Возражение 3. Далее, как Христос был рожден только от тех, кто произошел от Ноя до Авраама, которому было дано обетование, точно так же Он был рожден только от тех, кто произошел от Авраама до Давида, которому это обетование было повторено, согласно сказанному [в Писании]: «Изречение Давида… помазанника Бога Иаковлева» (2 Цар. 23:1). Следовательно, коль скоро Старый Закон был дан после Авраама, его нужно было повторно дать и после Давида.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что Закон был «дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов, рукою Посредника» (Гал. 3:19); «преподан», то есть «дан в надлежащем порядке», как разъясняет глосса. Следовательно, Старому Закону надлежало быть данным именно в этом порядке времени.

Отвечаю: Закону в полной мере надлежало быть данным во времена Моисея. Причину этого можно усматривать в двух вещах, в отношении которых любой закон налагается на два вида людей. В самом деле, он налагается на некоторых людей, которые жестоки и горды и которых закон ограничивает и усмиряет. А ещё он налагается на людей добрых, которым наставления закона помогают исполнить то, что они желают исполнить. Следовательно, Закон надлежало дать в то время, когда было необходимо преодолеть человеческую гордость. Далее, человек гордился двумя вещами, а именно знанием и силой. Он гордился своим знанием так, как если бы для его спасения достаточно было одного его естественного разума, и потому для преодоления его гордости в этом пункте человек [на некоторое время] был предоставлен руководству своего собственного разума без поддержки письменного закона. Таким образом, человек на собственном опыте познал, что его разум несовершенен, поскольку ко временам Авраама впал в самое низкое идолопоклонство и наиболее тяжкие пороки. Поэтому по прошествии этих времен настало время для письменного закона, который был дан как средство от человеческого неведенья, поскольку «законом познается грех» (Рим. 3:20). А после того, как человек был наставлен Законом, его гордость была уязвлена его слабостью, ибо была выявлена его неспособность выполнить то, что он познал. По этой причине, как замечает апостол, «как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего… чтобы оправдание закона исполнилось в нас» (Рим. 8:3, 4).

Что же касается добрых людей, то Закон был дан им в помощь, в которой они особенно нуждались тогда, когда естественный закон был затемнен обилием греха. В самом деле, такой помощи надлежало быть дарованной людям так, чтобы она вела их от несовершенства к совершенству, и потому Старому Закону надлежало быть данным между законом природы и законом благодати.

Ответ на возражение 1. Старому Закону не надлежало быть данным сразу же после грехопадения первого человека как потому, что [в те времена] человек был настолько уверен в силе своего разума, что не испытывал необходимости в Старом Законе, так и потому, что тогда естественный закон ещё не был затемнен обилием греха.

Ответ на возражение 2. Закон, как уже было сказано (90, 2), можно дать людям исключительно как общее предписание, и потому во времена Авраама Бог сообщал людям только некоторые семейные и, так сказать, домашние предписания. Но когда потомство Авраама умножилось и оформилось в сообщество людей, и когда это сообщество было освобождено от рабства, то настало время дать им закон, поскольку, как говорит Философ, «рабы не являются той частью народа или государства, на которых надлежит распространять действие закона»[114].

Ответ на возражение 3. Поскольку Закон надлежало даровать не только тем людям, от которых был рожден Христос, но и всему народу, отмеченному знаком обрезания, которое являлось своего рода печатью праведности, полученной Авраамом через веру (Рим. 4:11), то, следовательно, Закон надлежало даровать этому народу в то время, когда он был собран вместе, что произошло прежде наступления времен Давида.

Вопрос 99. О предписаниях старого закона

Теперь пришло время рассмотреть предписания Старого Закона: во-первых, чем они отличаются друг от друга; во-вторых, каждый вид предписания [по отдельности].

Под первым заглавием будет исследовано шесть пунктов: 1) содержит ли Старый Закон несколько предписаний или только одно; 2) содержит ли Старый Закон моральные предписания; 3) содержит ли он обрядовые предписания в дополнение к моральным; 4) содержит ли он сверх того ещё и судебные предписания; 5) содержит ли он какие-либо другие предписания помимо перечисленных; 6) каким образом Старый Закон побудил людей соблюдать предписания.

Раздел 1. СОДЕРЖИТ ЛИ СТАРЫЙ ЗАКОН ТОЛЬКО ОДНО ПРЕДПИСАНИЕ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон содержит только одно предписание. Действительно, как уже было сказано (90, 2), закон есть не что иное, как предписание. Но существует только один Старый Закон. Следовательно, он содержит только одно предписание.

Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Все» заповеди «заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим. 13:9). Но это только одна заповедь. Следовательно, Старый Закон содержит только одну заповедь.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, – так поступайте и вы с ними (ибо в этом – Закон и пророки)» (Мф. 7:12). Но весь Старый Закон содержится в Законе и пророках. Следовательно, весь Старый Закон содержит только одну заповедь.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Упразднив… закон заповедей учением» (Еф. 2:15), где [под законом заповедей], как комментирует это место глосса, имеется в виду Старый Закон. Следовательно, Старый Закон содержит много заповедей.

Отвечаю: коль скоро предписание закона накладывает обязательства, то оно относится к тому, что должно быть исполнено, а то, что нечто должно быть исполнено, возникает из необходимости некоторой цели. Поэтому очевидно, что предписание по самой своей идее подразумевает отношение к цели, а именно постольку, поскольку что-либо предписывается как необходимое или желательное ради достижения цели. Затем, существует много такого, что является необходимым или желательным ради достижения цели, и потому можно давать предписания относительно самых разных вещей как таких, которые определены к одной и той же цели. Следовательно, нам надлежит утверждать, что все предписания Старого Закона являются чем-то одним с точки зрения их отношения к одной цели, и при этом их множество с точки зрения множества тех вещей, которые определены к этой цели.

Ответ на возражение 1. О Старом Законе говорят как о чем-то одном постольку, поскольку он определен к одной цели, и, однако же, он содержит множество предписаний, относящихся к тому множеству вещей, которые он определяет к этой цели. Это подобно тому, как искусство зодчества является одним в соответствии с единством цели, поскольку оно направлено на создание дома, и при этом оно содержит много разных правил, относящихся к разнообразию связанных с этим действий.

Ответ на возражение 2. Как говорит апостол, «цель же увещания есть любовь» (1 Тим. 1:5), поскольку любой закон стремится к тому, чтобы установить дружеское общение или между человеком и человеком, или между человеком и Богом. Поэтому весь Закон заключается в заповеди «возлюби ближнего твоего, как самого себя», в которой выражена цель всех заповедей, поскольку любовь к ближнему включает в себя и любовь к Богу, когда мы любим ближнего ради Бога. Поэтому апостол объединяет в этой заповеди две, призывающих к любви к Богу и к ближнему, о которых Господь говорит: «На сих двух заповедях утверждается весь Закон и пророки» (Мф. 22:40).

Ответ на возражение 3. Как сказано в девятой [книге] «Этики», «все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношение к другим»[115], а именно постольку, поскольку человек видит в другом самого себя. Поэтому когда говорят, что «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, – так поступайте и вы с ними», то этими словами разъясняют правила любви к ближнему, неявно содержащиеся в словах: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Таким образом, речь идет о разъяснении заповеди.

Раздел 2. СОДЕРЖИТ ЛИ СТАРЫЙ ЗАКОН МОРАЛЬНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон не содержит моральные предписания. В самом деле, как уже было сказано (91,4, 5; 98, 5), Старый Закон отличается от закона природы. Но моральные предписания принадлежат закону природы. Следовательно, они не принадлежат Старому Закону.

Возражение 2. Далее, божественный закон вспомоществует человеку тогда, когда человеческого разума оказывается недостаточно, как это явствует в случае превосходящих возможности вышеупомянутого разума вещей, в которые надлежит верить. Но человеческий разум, похоже, достаточен для моральных предписаний. Следовательно, моральные предписания не принадлежат Старому Закону который является божественным законом.

Возражение 3. Далее, о Старом Законе сказано, что «буква убивает» (2 Кор. 3:6). Но моральные предписания не убивают, а оживляют, согласно сказанному [в Писании]: «Вовек не забуду повелений Твоих, ибо ими Ты оживляешь меня» (Пс. 118:93). Следовательно, моральные предписания не принадлежат Старому Закону

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он приложил им наказание и дал им в наследство закон жизни»[116] (Сир. 17:9). Но наказание связано с нравственностью, поскольку глосса на слова: «Всякое наказание…» (Евр. 12:11) и т. д. говорит: «Наказание есть упражнение в благочестии посредством препятствования». Следовательно, данный Богом Закон содержит моральные предписания.

Отвечаю: Старый Закон содержит некоторые моральные предписания, что со всей очевидностью явствует из [книги] «Исход»: «Не убивай. Не кради» (Исх. 20:13, 15). Это было разумно – ведь как главным намерением человеческого закона является установление дружеского общения между человеком и человеком, точно так же главным намерением божественного закона является установление дружеского общения между человеком и Богом. Но коль скоро причиной любви является подобие, согласно сказанному [в Писании]: «Всякое животное любит подобное себе» (Сир. 13:19), то не может возникнуть никакого дружеского общения человека с Богом, Который суть Высшее Благо, если человек не станет благим, о чем читаем [в Писании]: «Будьте святы (потому что Я – свят)» (Лев. 11:45). Но совершенством человека является добродетель, которая «доводит до совершенства то, добродетелью чего она является»[117]. Поэтому было необходимо, чтобы Старый Закон содержал предписания, касающиеся действий добродетели, и таковы моральные предписания Закона.

Ответ на возражение 1. Старый Закон отличается от естественного закона не в том смысле, что он отличается от него полностью, а в том, что добавляет к нему нечто еще. Поэтому как благодать предполагает природу, точно так же божественный закон предполагает естественный закон.

Ответ на возражение 2. Божественный закон вспомоществует человеку не только тогда, когда человеческого разума оказывается недостаточно, но и тогда когда человеческий разум может сталкиваться с препятствиями. Затем, человеческий разум не может заблуждаться относительно универсальных начал естественного закона, однако через приучение к греху он может помрачаться в отношении отдельных моментов того, что надлежит быть исполненным. Что же касается других моральных предписаний, которые подобны выведенным из универсальных начал естественного закона умозаключениям, то разум многих людей впадает в заблуждение, оценивая как законные те вещи, которые сами по себе злы. Таким образом, для того, чтобы уберечь человека в том и другом случае, возникла необходимость в авторитете божественного закона. Поэтому среди догматов веры встречаются не только те, которые формулируют непостижимые для разума вещи, например троичность Божества, но также и формулирующие то, что может постигнуть правый разум, например единство Божества, дабы тем самым пресечь те многочисленные заблуждения, которым [подчас] подвержен разум.

Ответ на возражение 3. Как доказывает Августин, о букве закона говорят как об убивающей с точки зрения морального предписания постольку, поскольку она, предписывая доброе, не может, так сказать, украсить исполнение добра поддержкою благодати.

Раздел 3. СОДЕРЖИТ ЛИ СТАРЫЙ ЗАКОН ПОМИМО МОРАЛЬНЫХ ПРЕДПИСАНИЙ ЕЩЁ И ОБРЯДОВЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон не содержит помимо моральных предписаний ещё и обрядовые предписания. В самом деле, всякий закон дается человеку ради направления человеческих актов. Но, как уже было сказано (1, 3), человеческие акты суть моральные акты. Поэтому похоже на то, что данный людям Старый Закон не должен содержать ничего помимо моральных предписаний.

Возражение 2. Далее, те предписания, которые именуются обрядовыми, похоже, связаны с поклонением Божеству. Но поклонение Божеству – это акт добродетели, а именно религиозного культа, который, по словам Туллия, «находит свое выражение в поклонении и обрядах, посвященных Божеству». И коль скоро моральные предписания, как уже было сказано (2), относятся к действиям добродетели, то похоже на то, что обрядовые предписания ничем не отличаются от моральных.

Возражение 3. Далее, обрядовые предписания, похоже, это такие предписания, которые обозначают нечто метафорически. Но, как говорит Августин, «из всех используемых людьми знаков на первом месте находятся слова»[118]. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы Закон содержал обрядовые предписания о тех или иных метафорических действиях.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Десятисловие… написал его на двух каменных скрижалях; и повелел мне Господь в то время научить вас обрядам и законам, дабы вы исполняли их»[119] (Вт 4:13, 14). Но десять заповедей Закона – это моральные предписания. Следовательно, помимо моральных предписаний существуют и другие, которые являются обрядовыми.

Отвечаю: как было показано выше (2), божественный закон был установлен в первую очередь для того, чтобы определить людей к Богу, в то время как человеческий закон устанавливается в первую очередь для того, чтобы определить людей друг к другу. Поэтому сами по себе человеческие законы не занимаются учреждением чего-либо из того, что связано с поклонением Божеству, за исключением тех вопросов, которые оказывают воздействие на общественное благо людей, в связи с чем было изобретено немало установлений, [так или иначе] касающихся божественных вопросов, но делалось это лишь постольку, поскольку представлялось целесообразным с точки зрения поддержания общественной нравственности, как это можно наблюдать на примере языческих обрядов. Божественный же закон, со своей стороны, определяет людей друг к другу в соответствии с требованием того порядка, посредством которого человек определяется к Богу, каковой порядок является главной целью этого закона. Но человек определяется к Богу не только посредством внутренних актов ума, каковые суть вера, надежда и любовь, но также и некоторыми внешними делами, посредством которых человек исповедует свое подчинение Богу, и эти дела есть не что иное, как поклонение Божеству. Это поклонение, полагают некоторые, получило название ["обряда», или] «церемонии» в честь Цереры, которая была богиней плодов, и говорят, что сперва Богу приносились плоды. По мнению же Валерия Максима слово «церемония» вошло в обиход латинян как обозначающее поклонение Божеству от названия городка «Церы», что располагался неподалеку от Рима́, в котором были укрыты и сохранены священные реликвии римлян в то время, когда [сам] Рим был взят галлами. Поэтому те предписания Закона, которые относятся к поклонению Божеству, носят особое название [обрядовых, или] церемониальных.

Ответ на возражение 1. Человеческие акты простираются в том числе и на поклонение Божеству, и потому данный людям Старый Закон содержит предписания и относительно этих вопросов.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (91,3), предписания естественного закона носят общий характер и потому нуждаются в [более конкретном] определении, и это определение они получают как в соответствии с человеческим законом, так и в соответствии с божественным законом. И как те определения, которые сделаны в соответствии с человеческим законом, считаются определениями не естественного [закона], а действующего права, точно так же определения предписаний естественного закона, сделанные в соответствии с божественным законом, отличают от принадлежащих естественному закону моральных предписаний. Потому само поклонение Богу, будучи актом добродетели, относится к моральному предписанию, в то время как определение этого предписания, а именно что это поклонение должно быть связано с такими-то и такими-то богослужениями и с такими-то и такими-то приношениями, относится к обрядовым предписаниям. Следовательно, обрядовые предписания отличаются от моральных предписаний.

Ответ на возражение 3. Как говорит Дионисий, божественное не может быть явлено людям иначе, как только посредством чувственных образов[120]. Но эти образы подвигают душу куда сильнее, когда они не только выражены в словах, но ещё и представлены чувствам. Поэтому божественные вещи сформулированы в Писаниях не только в виде словесных описаний образов, как это имеет место в случае метафорических выражений, но также и в визуальных образных представлениях, на что направлены обрядовые предписания.

Раздел 4. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ПОМИМО МОРАЛЬНЫХ И ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЙ. ЕЩЕ И СУДЕБНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Старом Законе нет никаких судебных предписаний, которые бы дополняли моральные и обрядовые предписания. Так, Августин говорит, что в Старом Законе наличествуют «предписания относительно жизни, которую нам надлежит вести, и предписания относительно жизни, которая предвещается»[121]. Но предписания относительно жизни, которую нам надлежит вести, – это моральные предписания, а предписания относительно жизни, которая предвещается, – это обрядовые [предписания]. Следовательно, не должно усматривать в Старом Законе какие-либо судебные предписания помимо этих двух видов предписаний.

Возражение 2. Далее, глосса на слова псалма: «От судов Твоих не уклоняюсь» (Пс. 118:102), говорит, что речь идет о «правиле жизни, которое Ты установил для меня». Но правило жизни относится к моральным предписаниям. Следовательно, судебные предписания не должно рассматривать как что-то отличное от моральных предписаний.

Возражение 3. Далее, правда, похоже, является актом правосудности, согласно сказанному [в Писании]: «Суд возвратится к правде» (Пс. 93:15). Но акты правосудности, подобно актам других добродетелей, связаны с моральными предписаниями. Таким образом, моральные предписания включают в себя судебные предписания и, следовательно, последние не должно рассматривать отдельно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Вот, предписания, обряды и законы»[122] (Вт 6:1), где под «предписаниями» имеются в виду моральные предписания. Следовательно, помимо моральных и обрядовых предписаний существуют ещё и судебные предписания.

Отвечаю: как уже было сказано (3), божественному закону надлежит определять людей друг к другу и к Богу. Далее, то и другое в общем виде относится к установлениям естественного закона, к которым относятся и установления моральных предписаний, которые, в свою очередь, получают свое определение в соответствии с божественным или человеческим законом, поскольку известные по природе начала как в созерцательных, так и в практических вопросах носят общий характер. Поэтому как определение универсального начала в отношении поклонения Божеству производится в соответствии с обрядовыми предписаниями, точно так же определение общих предписаний, согласно которым должно осуществляться человеческое правосудие, производится в соответствии с судебными предписаниями.

Таким образом, в Старом Законе должно различать три вида предписаний, а именно «моральные» предписания, которые устанавливаются в соответствии с естественным законом, «обрядовые» предписания, которые являются определениями поклонения Божеству, и «судебные» предписания, которые являются определениями необходимого для людей правосудия. Поэтому апостол, сказав, что «закон свят», добавляет: «И заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7:12). При этом «праведна» сказано о судебных предписаниях, «свята» – об обрядовых предписаниях (поскольку слово «святой» применительно только к тому, что посвящено Богу), а «добра», то есть содействует добродетели, – о моральных предписаниях.

Ответ на возражение 1. Как моральные, так и судебные предписания предназначены для определения человеческой жизни и, следовательно, те и другие подпадают под одно и то же данное Августином определение, а именно «предписания относительно жизни, которую нам надлежит вести».

Ответ на возражение 2. Суд означает исполнение правосудия путем приложения разума к частному случаю и определенным способом. Следовательно, у судебных предписаний есть нечто общее с моральными предписаниями, а именно то, что они проистекают из разума, и нечто общее с обрядовыми предписаниями, а именно то, что они являются определениями общих предписаний. Это служит объяснением тому, что в одних случаях под «законами» понимают вместе судебные и моральные предписания, как в [книге] «Второзаконие»: «Слушай, Израиль, обряды и законы»[123] (Вт. 5:1), а в других – судебные и обрядовые предписания, как в [книге] «Левит»: «Мои законы исполняйте и Мои постановления исполняйте» (Лев. 18:4), где «постановления» обозначают моральные предписания, в то время как «законы» относятся к судебным и обрядовым предписаниям.

Ответ на возражение 3. Акт правосудности в целом связан с моральными предписаниями, но его определение к некоторому частному виду акта связано с судебными предписаниям.

Раздел 5. СОДЕРЖИТ ЛИ СТАРЫЙ ЗАКОН ЕЩЁ КАКИЕ-ЛИБО ПРЕДПИСАНИЯ ПОМИМО МОРАЛЬНЫХ, СУДЕБНЫХ И ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЙ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон помимо моральных, судебных и обрядовых предписаний содержит ещё и другие. В самом деле, судебные предписания связаны с актом правосудности, который происходит между человеком и человеком, в то время как обрядовые предписания связаны с религиозным актом, посредством которого поклоняются Богу. Но помимо них есть немало других добродетелей, а именно умеренность, мужество, щедрость и некоторые другие, о которых шла речь выше (60, 5). Следовательно, помимо вышеупомянутых предписаний Старый Закон должен содержать и другие.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Люби Господа, Бога твоего, и соблюдай все предписания и обряды Его, законы и заповеди Его»[124] (Вт. 11:1). Но, как уже было сказано (4), предписания относятся к моральным вопросам. Следовательно, помимо моральных, судебных и обрядовых предписаний Закон содержит другие, которые называются «заповедями».

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Твердо храните заповеди Господа, Бога вашего, и уставы Его, и постановления, которые Он заповедал тебе» (Вт. 6:17). Следовательно, помимо всего вышеупомянутого Закон содержит ещё и «уставы».

Возражение 4. Кроме того, [в Писании] сказано: «Вовек не забуду подтверждений Твоих»[125] (Пс. 118:93), то есть, согласно глоссе, «Твоих законов». Следовательно, в Старом Законе помимо моральных, обрядовых и судебных предписаний имеются и другие, называемые «подтверждениями».

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Вот, предписания, обряды и законы, которым повелел Господь, Бог ваш, научить вас» (Вт. 6:1). И эти слова помещены в начале Закона. Следовательно, ими описываются все предписания Закона.

Отвечаю: одни вещи содержатся в Законе в качестве предписаний, другие – как то, что определено к исполнению предписаний. Затем, предписания относятся к тому, что должно быть исполнено, и к этому исполнению человек побуждается двумя обстоятельствами, а именно властью законодателя и получаемой благодаря исполнению выгодой, каковая выгода состоит в обретении им чего-либо благого, полезного, приятного или добродетельного, или же в избегании какого-либо противоположного зла. Поэтому было необходимо, чтобы в Старом Законе некоторые вещи были сформулированы как являющие власть устанавливающего закон Бога, например: «Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, един есть» (Вт. 6:4); и еще: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1); и они называются «уставами». Далее, было необходимо, чтобы в Законе были определены некоторые награды для тех, кто соблюдает Закон, и наказания для тех, кто его нарушает, как это можно видеть на примере сказанного [в Писании]: «Если ты… будешь слушать гласа Господа, Бога твоего… то Господь, Бог твой, поставит тебя выше всех народов» и т. д. (Вт. 28); и это носит название «подтверждения», поскольку Бог тверд в Своих наказаниях и наградах.

[Далее] вещи, которые должны быть исполнены, содержатся в предписаниях таким образом, что непременно несут в себе признак обязательности. Но обязательность бывает двоякой: либо в соответствии с правилом разума, либо же в соответствии с правилом закона, который предписывает то, что обязательно [для исполнения], по каковой причине Философ различает двоякое правосудие – нравственное и узаконенное[126].

Моральная обязательность [тоже] двояка, поскольку разум указывает, что нечто должно быть исполнено либо как являющееся настолько необходимым, что без его [исполнения] порядок добродетели будет уничтожен, либо как являющееся полезным для лучшего поддержания порядка добродетели. И в этом смысле некоторые моральные предписания выражаются посредством безусловного повеления или запрета, каковы «не убивай», «не кради», и их по справедливости называют «предписаниями». Другие вещи предписываются или запрещаются не как безусловно обязательные, но – как желательные. Их можно назвать «заповедями», поскольку они выражены посредством побуждения и убеждения. Пример этого мы можем найти в таких словах [Писания]: «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее» (Исх. 22:26) и т. п. Поэтому Иероним говорит, что «правосудие находится в предписаниях, а милосердие – в заповедях». Узаконенная же обязательность в той своей части, в какой она касается человеческих дел, обнаруживается в судебных предписаниях, а в той, в какой она касается божественных вопросов, – в обрядовых предписаниях.

Кроме того, те постановления, которые относятся к наказаниям и наградам, могут называться «уставами» постольку, поскольку они свидетельствуют о божественной правосудности. Опять же, все предписания Закона могут именоваться «подтверждениями» в той мере, в какой они подпадают под действие узаконенного правосудия. Кроме того, заповеди можно отличать от предписаний с той точки зрения, что «предписаниями» называют то, что предписал непосредственно Бог, а «заповедями» – то, что Он предписал через посредство других, на что, похоже, указывает само это слово.

Из сказанного ясно, что все предписания Закона являются либо моральными, либо обрядовыми, либо судебными, и что другие определения не обладают признаком предписания, а направлены к их соблюдению, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 1. Из всех добродетелей только правосудность подразумевает понятие обязательности. Следовательно, моральные вопросы поддаются определению закона в той мере, в какой они связаны с правосудностью, частью которой, по утверждению Туллия, является добродетель религиозности. По этой причине узаконенное правосудие не чуждо также обрядовым и судебным предписаниям.

Ответы на другие возражения очевидны из вышесказанного.

Раздел 6. ДОЛЖЕН ЛИ БЫЛ СТАРЫЙ ЗАКОН ПОБУЖДАТЬ ЛЮДЕЙ СОБЛЮДАТЬ ПРЕДПИСАНИЯ ПОСРЕДСТВОМ ВРЕМЕННЫХ ОБЕЩАНИЙ И УГРОЗ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон не должен был побуждать людей соблюдать предписания посредством временных обещаний и угроз. В самом деле, целью божественного закона является подчинение человека Богу посредством страха и любви, в связи с чем [в Писании] сказано: «Итак, Израиль, чего требует от Тебя Господь, Бог твой? Только того, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его» (Вт. 10:12). Но желание временных благ уводит человека от Бога; так, по словам Августина, «сребролюбие отравляет любовь»[127]. Следовательно, временные обещания и угрозы, похоже, противоречат намерению законодателя и потому, как говорит Философ, подлежат изменению[128].

Возражение 2. Далее, божественный закон возвышеннее человеческого закона. Но в науках мы видим, что чем возвышеннее наука, тем возвышеннее и используемые ею средства убеждения. Поэтому, коль скоро человеческий закон в качестве средств убеждения человека использует временные угрозы и обещания, божественный закон должен был бы использовать более возвышенные средства.

Возражение 3. Далее, награда праведности и наказание вины не может быть тем, что бывает одинаковым для доброго и злого. Но, как сказано [в Писании], «всему» временному «одно; одна участь – праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы» (Еккл. 9:2). Следовательно, временные блага или злосчастья не указаны в заповедях божественного закона в качестве наказаний или наград.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Если захотите и послушаетесь – то будете вкушать блага земли, если же отречетесь и будете упорствовать – то меч пожрет вас» (Ис. 1:19, 20).

Отвечаю: как в созерцательных науках людей убеждают согласиться с умозаключениями посредством силлогистических доказательств, точно так же любой закон побуждает людей соблюдать предписания посредством наказаний и наград. При этом должно иметь в виду, что в созерцательных науках средства убеждения должны быть адекватны состоянию ученика, а сам процесс научного доказательства нужно осуществлять так, чтобы обучение шло от наиболее известных начал. И точно так же тот, кто хочет побудить человека к соблюдению каких бы то ни было предписаний, должен во главу угла ставить те вещи, к которым человек более всего расположен (так детей побуждают делать то или это посредством небольших детских гостинцев). Затем, как уже было сказано (98,1, 2,3), Старый Закон располагал людей к [пришествию] Христа так, как несовершенное располагает к совершенному Притом он давался людям, которые сами по себе были ещё несовершенными по сравнению с тем совершенством, которое должно было последовать пришествию Христа, по каковой причине эти люди были как бы детьми, которые нуждались в «детоводителе» (Гал. 3:24). Но совершенство человека состоит в пренебрежении временным и верности духовному как это явствует из слов апостола: «Забывая заднее и простираясь вперед… кто из нас совершен, так должен мыслить» (Филип. 3:13, 15). Тот же, кто ещё несовершенен, желает временных благ, хотя при этом он также может быть подчинен Богу, несмотря на то, что его обращенная к временному цель является извращенной. Поэтому нет ничего несообразного в том, что Старый Закон должен был приводить людей к Богу посредством тех временных благ, к которым расположены несовершенные.

Ответ на возражение 1. Сребролюбие, располагающее человека видеть свою цель во временном, отравляет любовь. Но достижение временных благ, которые желает подчиненный Богу человек, является путем, ведущим несовершенного к любви к Богу, согласно сказанному [в Писании]: «…прославляют Тебя, что Ты удовлетворяешь себе» (Пс. 48:19).

Ответ на возражение 2. Человеческий закон побуждает людей посредством временных наград и наказаний, которые будут получены от [других] людей, в то время как божественный закон побуждает людей посредством наград и наказаний, которые будут получены от Бога, и в этом отношении он использует более возвышенные средства.

Ответ на возражение 3. Всякий, кто внимательно изучал ветхозаветную историю, знает, что общественное благо людей процветало в те времена, когда они повиновались Закону, а как только они уклонялись от исполнения предписаний Закона, их настигали многие бедствия. Однако отдельные индивиды, соблюдавшие праведность Закона, сталкивались со злосчастиями – то ли потому, что они уже стали духовными (и в таком случае лишение их временных благ было не чем иным, как испытанием их добродетели), то ли потому, что при всем внешнем исполнении дел Закона их сердца были обращены к временным благам и далеко отстояли от Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Этот народ… языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня» (Ис. 29:13).

Вопрос 100. О моральных предписаниях старого закона

Теперь нам надлежит рассмотреть каждый Вид предписаний Старого Закона [по отдельности]: во-первых, моральные предписания; Во-вторых, обрядовые предписания; В-третьих, судебные предписания.

Под первым заглавием наличествует двенадцать пунктов: 1) Все ли моральные предписания Старого Закона принадлежат закону природы; 2) относятся ли моральные предписания Старого Закона к актам Всех добродетелей; 3) все ли моральные предписания Старого Закона сводимы к десяти предписаниям Десятисловия; 4) каким образом предписания Десятисловия отличаются друг от друга; 5) об их количестве; 6) об их порядке; 7) о форме, в которой они были преподаны; 8) о том, насколько они обязательны; 9) подпадает ли модус следования добродетели под предписание Закона; 10) подпадает ли под предписание модус любви; 11) о различении других моральных предписаний; 12) оправдывали ли человека моральные предписания Старого Закона.

Раздел 1. ВСЕ ЛИ МОРАЛЬНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ СТАРОГО ЗАКОНА ПРИНАДЛЕЖАТ ЗАКОНУ ПРИРОДЫ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все моральные предписания принадлежат закону природы. Ведь сказано же [в Писании]: «Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни» (Сир. 17:9). Но знание отличается от закона природы, поскольку закон природы не изучается, а всевается через посредство природного инстинкта. Следовательно, не все моральные предписания принадлежат естественному закону.

Возражение 2. Далее, божественный закон совершеннее человеческого закона. Но человеческий закон добавляет к тому, что принадлежит закону природы, кое-что из области морали, что явствует из того, что естественный закон одинаков во всех, между тем как моральные установления различных людей разнятся. Следовательно, божественный закон ещё скорее должен добавить к закону природы постановления, относящиеся к доброй морали.

Возражение 3. Далее, как естественный разум в некоторых вопросах способствует доброй морали, точно так же делает и вера, по каковой причине [в Писании] сказано, что вера «действует любовью» (Гал. 5:6). Но вера не принадлежит закону природы, поскольку она направлена на то, что превышает природу Следовательно, не все моральные предписания божественного закона принадлежат закону природы.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают» (Рим. 2:14), что следует понимать как сказанное о том, что соответствует доброй морали. Следовательно, все моральные предписания Закона принадлежат закону природы.

Отвечаю: моральные предписания, в отличие от обрядовых и судебных предписаний, относятся к тому, что по самой своей природе принадлежит доброй морали. Далее, коль скоро человеческая мораль зависит от её отношения к надлежащему началу человеческих действий, каковым является разум, то доброю называется та мораль, которая согласуется с разумом, а злою – та, которая противоречит ему И как любое суждение созерцательного разума проистекает из естественного знания первых начал, точно так же любое суждение практического разума – из начал, которые познаваемы по природе, о чем уже было сказано (94, 2), и любой [человек], опираясь на эти начала, может тем или иным способом выносить суждение о самых разных вопросах. При этом некоторые связанные с человеческими действиями вопросы столь очевидны, что всякий после непродолжительного рассмотрения способен при помощи общих начал одобрить их или осудить. Некоторые же вопросы не могут стать субъектом суждения без длительного рассмотрения различных обстоятельств, на что способны далеко не все, но только те, кто достаточно мудр, что подобно тому, как не всем под силу исследовать частные заключения наук, но только тем, кто сведущ в философии. Наконец, существуют такие вопросы, о которых никто не может судить иначе, как только на основании божественных наставлений, например – о положениях веры.

Поэтому очевидно, что коль скоро моральные предписания относятся к вопросам, касающихся доброй морали, и коль скоро доброй моралью является та, которая согласуется с разумом, и коль скоро любое суждение человеческого разума так или иначе проистекает из естественного разума, то из всего этого необходимо следует, что все моральные предписания принадлежат закону природы, хотя и не одним и тем же образом. Так, есть такие вещи, относительно которых естественный разум любого человека по собственному согласию и сразу выносит суждение, надлежит ли их исполнять или не исполнять, например, почитать отца своего и мать свою, не убивать, не красть, и такие вещи принадлежат закону природы абсолютным образом. Далее, есть такие вещи, относительно которых мудрецы, тщательно рассмотрев их, говорят как об обязательных. Хотя они тоже принадлежат закону природы, однако существует потребность, чтобы менее сведущие были обучены им теми, кто достиг большей мудрости, например, вставать пред убеленными сединами, почитать старейшин и тому подобные. А ещё есть такие вещи, для вынесения суждения о которых человеческий разум нуждается в божественном наставлении, посредством которого нам преподаны божественные вещи, например не делать себе кумира и никакого изображения и не произносить имени Господа, Бога своего, напрасно.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 2. ОТНОСЯТСЯ ЛИ МОРАЛЬНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ ЗАКОНА КО ВСЕМ АКТАМ ДОБРОДЕТЕЛИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что моральные предписания Закона относятся не ко всем актам добродетели. Так, исполнение предписаний Старого Закона называется подтверждениями, согласно сказанному [в Писании]: «Буду хранить подтверждения Твои»[129] (Пс. 118:8). Но подтверждение – это действенность правосудности. Следовательно, моральные предписания относятся только к актам правосудности.

Возражение 2. Далее, то, что подпадает под действие предписания, носит признак обязательности. Но из всех добродетелей только правосудность обладает признаком обязательности, поскольку надлежащий акт правосудности состоит в том, что каждому воздается должное. Следовательно, предписания морального закона не относятся к актам всех добродетелей, но – только к актам правосудности.

Возражение 3. Далее, как говорит Исидор, всякий закон устанавливается «ради всеобщей пользы»[130]. Но из всех добродетелей, по мнению Философа, только правосудность имеет отношение к общественному благу[131]. Следовательно, моральные предписания относятся только к актам правосудности.

Этому противоречит сказанное Амвросием о том, что «грех является преступлением божественного закона и нарушением небесных заповедей». Но существуют грехи, которые противоположны всем актам добродетели. Следовательно, божественный закон направляет все акты добродетели.

Отвечаю: коль скоро, как было показано выше (90, 2), предписания Закона определены к общему благу, они необходимо должны различаться согласно различию видов сообщества, в связи с чем Философ учит, что законы, изданные в государстве, которое управляется монархически, должны отличаться от законов государства, которое управляется демократически или олигархически[132]. Затем, человеческий закон определен для одного вида сообщества, а божественный закон – для другого. В самом деле, человеческий закон определен для гражданского сообщества и подразумевает взаимные обязанности человека и его товарищей, а люди определены друг к другу внешними актами, посредством которых происходит человеческое общение. Эта жизнь в человеческом сообществе принадлежит правосудности, которой присуще направлять человеческое сообщество. Поэтому человеческий закон устанавливает предписания только в отношении актов правосудности, а если он предписывает акты других добродетелей, то, как разъясняет Философ, лишь в той мере, в какой они причастны природе правосудности[133].

Но сообщество, для которого определен божественный закон, является сообществом людей в отношении с Богом – как в этой, так и в имеющей наступить жизни. И потому божественный закон устанавливает предписания относительно всего того, посредством чего люди хорошо определяются в своем отношении с Богом. Затем, человек соединен с Богом через посредство своего разума, или ума, в котором он является образом Божиим. Поэтому божественный закон устанавливает предписания относительно всего того, посредством чего правильно определяется человеческий разум. Но это обусловливается актами всех добродетелей, поскольку умственные добродетели устанавливают благой порядок актов разума в отношении самого себя, а нравственные добродетели устанавливают благой порядок актов разума в отношении внутренних страстей и внешних действий. Поэтому очевидно, что божественный закон надлежащим образом устанавливает предписания относительно актов всех добродетелей, и делает он это так, что некоторые вопросы, без которых являющийся порядком разума порядок добродетели не мог бы даже существовать, подпадают под обязательные для исполнения предписания, в то время как другие вопросы, которые принадлежат благости совершенной добродетели, даны [нам] в качестве увещеваний.

Ответ на возражение 1. Исполнение заповедей Закона, даже тех, которые относятся к актам других добродетелей, носит признак подтверждения потому, что человек должен быть тверд в своем повиновении Богу, а ещё потому, что все принадлежащее человеку должно быть твердо подчинено [его] разуму.

Ответ на возражение 2. Правосудность в собственном смысле слова связана с обязанностями одного человека перед другим, тогда как все остальные добродетели связаны с обязанностями более низких способностей перед разумом. Об этих последних обязанностях Философ говорит как о своего рода метафорической правосудности[134].

Ответ на возражение 3 очевиден из сказанного нами о различных видах сообщества.

Раздел 3. ВСЕЛИ МОРАЛЬНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ СТАРОГО ЗАКОНА СВОДИМЫ К ДЕСЯТИ ПРЕДПИСАНИЯМ ДЕСЯТИСЛОВИЯ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все моральные предписания Старого Закона сводимы к десяти предписаниям Десятисловия. В самом деле, первыми и наибольшими предписаниями Закона, согласно сказанному [в Писании], являются «возлюби Господа, Бога твоего» и «возлюби ближнего твоего» (Мф. 22:37, 39). Но этих двух [заповедей] среди предписаний Десятисловия нет. Следовательно, не все моральные предписания содержатся в предписаниях Десятисловия.

Возражение 2. Далее, моральные предписания не сводятся к обрядовым предписаниям, а, пожалуй, наоборот. Но одно из предписаний Десятисловия является обрядовым, а именно: «Помни день субботний, чтобы святить его» (Исх. 20:8). Следовательно, моральные предписания не сводимы ко всем предписаниям Десятисловия.

Возражение 3. Далее, моральные предписания относятся ко всем актам добродетели. Но среди предписаний Десятисловия встречаются только такие, которые относятся к актам правосудности, что нетрудно заметить, рассмотрев их все. Следовательно, предписания Десятисловия не содержат все моральные предписания.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «Блаженны вы, когда будут поносить вас» (Мф. 5:11) и т.д., говорит, что «Моисей, представив десять предписаний, затем изложил их подробно». Следовательно, предписаний Закона столько, сколько частей обнаруживается у предписаний Десятисловия.

Отвечаю: предписания Десятисловия отличаются от других предписаний Закона тем, что, как принято считать, Бог сообщил их Сам, в то время как другие предписания Он преподал людям через Моисея. Поэтому Десятисловие содержит те предписания, знание которых человек получил непосредственно от Бога. И таковыми являются те, которые, слегка поразмыслив, можно вывести из самых первых общих начал, а ещё те, которые сразу же познаются человеком через посредство божественно всеянной веры. Поэтому среди предписаний Десятисловия мы не встречаем двух видов предписаний. Во-первых, первые общие начала, поскольку они, будучи единожды запечатлены в естественном разуме, для которого они самоочевидны (например, что никому нельзя причинять зла и другие такого рода начала), более не нуждаются ни в каком обнародовании. Во-вторых, те, которые преподаны нам как такие, которые согласны с разумом, после самого их скрупулезного исследования мудрыми, поскольку люди обретают такие начала от Бога через посредство сообщения их мудрецами. Впрочем, и эти два вида предписаний можно обнаружить среди предписаний Десятисловия, но представлены они по-разному. В самом деле, первые общие начала содержатся в них как начала в своих ближайших заключениях, в то время как те, которые известны нам через посредство мудрецов, напротив, содержатся как заключения в своих началах.

Ответ на возражение 1. Эти два начала являются первыми общими началами естественного закона и для человеческого разума они самоочевидны или благодаря природе, или благодаря вере. Поэтому все предписания Десятисловия сводятся к ним как заключения к общим началам.

Ответ на возражение 2. Предписание соблюдения субботы является моральным в том отношении, что оно предписывает человеку посвящать часть своего времени божественному, согласно сказанному [в Писании]: «Остановитесь и познайте, что Я – Бог» (Пс. 45:11), и именно в указанном смысле оно присутствует среди предписаний Десятисловия, а не в том, что оно устанавливает конкретное время, в каковом отношении оно является обрядовым предписанием.

Ответ на возражение 3. Из всех добродетелей именно в правосудности понятие обязательности обретает наибольшую очевидность. Следовательно, предписания в отношении актов других добродетелей не столь очевидны людям, как предписания в отношении актов правосудности. По этой-то причине акты правосудности главным образом и подпадают под предписания Десятисловия, которые являются первичными элементами Закона.

Раздел 4. НАДЛЕЖАЩИМ ЛИ ОБРАЗОМ ПРОВЕДЕНО РАЗЛИЧЕНИЕ ПРЕДПИСАНИЙ ДЕСЯТИСЛОВИЯ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписания Десятисловия различены ненадлежащим образом. В самом деле, богослужение – это отличная от веры добродетель. Далее, предписания относятся к актам добродетели. Но то, что сказано в начале Десятисловия, а именно: «Да не будет у тебя других «богов» пред лицом Моим», принадлежит вере, а то, что добавлено, а именно: «Не делай себе кумира» и т.д., принадлежит богослужению. Следовательно, это не одно предписание, как утверждает Августин, а два.

Возражение 2. Далее, утвердительные предписания в Законе отличны от запретительных предписаний, например, «почитай отца твоего и мать твою» и «не убивай». Но предписание «Я – Господь, Бог твой» является утвердительным, а то, что следует за ним, [а именно] «да не будет у тебя других «богов» пред лицом Моим», запретительным. Следовательно, это два предписания, а не одно, как пишет Августин.

Возражение 3. Далее, апостол сказал: «Я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» (Рим. 7:7). Следовательно, похоже на то, что предписание «не желай» является одним предписанием, и потому его не должно разделять на два.

Этому противоречит авторитет Августина, который в своих комментариях на книгу «Исход» различает три предписания, которые относятся к Богу, и семь [предписаний], которые относятся к ближнему.

Отвечаю: разные авторитетные авторы различали предписания Десятисловия по-разному. Так, Исихаст, комментируя слова [Писания]: «Десять женщин будут печь хлеб ваш в одной печи» (Лев. 26:26), говорит, что предписание соблюдать субботу не является одним из десяти предписаний, поскольку по существу такое соблюдение не было обязательным на все времена. Итак, он различает четыре предписания, которые относятся к Богу, первое из которых: «Я – Господь, Бог твой»; второе: «Да не будет у тебя других «богов» пред лицом Моим» (и точно так же различает эти два предписания Иероним в своем комментарии на слова Писания: «…за двойное преступление их» (Ос. 10:10)); третье, по его мнению, предписание: «Не делай себе кумира и никакого изображения»; наконец, четвёртое: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Он также говорит, что существует шесть предписаний, которые относятся к ближнему; первое: «Почитай отца твоего и мать твою»; второе: «Не убивай»; третье: «Не прелюбодействуй»; четвёртое: «Не кради»; пятое: «Не произноси ложного свидетельства»; шестое: «Не желай».

Но, во-первых, представляется неубедительным, что предписание о соблюдении субботы, которое помещено среди предписаний Десятисловия, не является [предписанием] Десятисловия. Во-вторых, согласно сказанному [в Писании], «никто не может служить двум господам» (Мф. 6:24), и потому два утверждения: «Я – Господь, Бог твой» и «да не будет у тебя других «богов» пред лицом Моим», похоже, имеют общую природу и представляют собою одно предписание. Поэтому Ориген, тоже утверждая, что к Богу относятся четыре предписания, объединяет эти два высказывания в одно предписание; в качестве второго он полагает: «Не делай себе кумира»; в качестве третьего: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»; в качестве четвёртого: «Помни день субботний, чтобы святить его». Остальные шесть он определяет так же, как и Исихаст.

Однако коль скоро сотворение кумиров или подобий чего-либо само по себе запрещается только в смысле поклонения им как богам, о чем свидетельствует распоряжение Бога сделать изображения серафимов на обоих концах крышки [ковчега][135].

(Исх. 25:18), то Августин с полным на то основанием объединяет два положения, а именно «да не будет у тебя других «богов» пред лицом Моим» и «не делай себе кумира», в одно предписание. И точно так же, коль скоро желание чужой жены ради чувственного познания относится к вожделению плоти, в то время как желание других вещей ради обладания ими относится к вожделению очей, то Августин проводит различение между предписанием, которое запрещает желание чужого блага, и предписанием, которое запрещает желание чужой жены. Таким образом, он устанавливает три предписания, которые относятся к Богу, и семь [предписаний], которые относятся к ближнему. И такое [различение] представляется наилучшим.

Ответ на возражение 1. Богослужение является просто выявлением веры, и потому относящиеся к богослужению предписания не должно отличать от тех, которые относятся к вере. Впрочем, относящиеся к богослужению предписания [в рассматриваемом нами месте] надлежало дать скорее, нежели те, которые относятся к вере, поскольку предписание веры, равно как и предписание любви, предшествует предписаниям Десятисловия. В самом деле, как первые общие начала естественного закона для того, в ком присутствует естественный разум, самоочевидны и не нуждаются в каком-либо извещении, точно так же и вера в Бога является первым и самоочевидным началом верующего, «ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Следовательно, в каком-либо особом извещении того, что всевается верой, нет никакой необходимости.

Ответ на возражение 2. Утвердительное предписание отлично от запретительного в тех случаях, когда одно не включено в другое; так, то, что человек должен почитать своих родителей, не включает в себя то, что он не должен убивать другого человека, равно как и последнее не включает в себя первое. Но если утвердительное предписание включено в запретительное или наоборот, то мы не встречаем [на этот счет] двух отдельных предписаний; так, нет отдельного предписания, говорящего «не кради», и другого, утвердительного, повелевающего беречь чужую собственность в целости и сохранности или возвращать её владельцу. И точно так же не должно разделять на два отдельных предписания положение о вере в Бога и положение о неверии в ложных богов.

Ответ на возражение 3. Всякое пожелание сводится к одному общему отношению, и потому апостол говорит о связанных с пожеланием предписаниях как о чем-то одном. Но так как существуют различные и особые виды пожелания, то Августин различает несколько относящихся к пожеланию запретительных предписаний (ведь пожелания, согласно Философу, получают свои видовые различия со стороны различия связанных с ними деятельностей или того, что именно желается[136]).

Раздел 5. НАДЛЕЖАЩИМ ЛИ ОБРАЗОМ ИЗЛОЖЕНЫ ПРЕДПИСАНИЯ ДЕСЯТИСЛОВИЯ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписания Десятисловия изложены ненадлежащим образом. Так, согласно Амвросию, «грех является преступлением божественного закона и нарушением небесных заповедей». Но грехи разделяются на те, которые совершены против Бога, против ближнего и против самого себя. И коль скоро Десятисловие говорит только о том, что связано с Богом или ближним, и не включает в себя никаких предписаний о том, как человек должен поступать в отношении самого себя, то похоже на то, что предписания Десятисловия изложены неполно.

Возражение 2. Далее, как соблюдение субботы относится к богослужению, точно так же относится к нему и соблюдение других церемоний и жертвоприношений. Но Десятисловие содержит предписание о соблюдении субботы. Следовательно, оно должно содержать также и предписания о других церемониях и священнодействиях.

Возражение 3. Далее, как грехом против Бога является грех лжесвидетельства, точно так же таковыми являются грех богохульства и ряд других, направленных против учения Бога. Но существует запретительное предписание относительно лжесвидетельства, а именно «не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Следовательно, Десятисловие также должно содержать предписания, запрещающие богохульство и лжеучения.

Возражение 4. Далее, человеку по природе присуща привязанность не только к своим родителям, но и к своим детям. Кроме того, заповедь любви простирается и на всех наших ближних. Но предписания Десятисловия определены к любви, согласно сказанному [в Писании]: «Цель же увещания есть любовь» (1 Тим. 1:5). Следовательно, коль скоро имеется предписание в отношении родителей, то в дополнение к нему должны также иметься предписания в отношении детей и других ближних.

Возражение 5. Далее, при совершении любого вида греха можно согрешать в помыслах или в поступках. Но когда речь идет о некоторых видах греха, а именно о воровстве и прелюбодеянии, то запрещаются как грехи поступка, когда говорится «не прелюбодействуй» и «не кради», так и грехи помысла, когда говорится «не желай ничего, что у ближнего твоего» и «не желай жены ближнего твоего». Следовательно, такое же различение надлежало провести в отношении грехов убийства и лжесвидетельства.

Возражение 6. Кроме того, грех может случиться как вследствие неупорядоченности вожделеющей способности, так и вследствие неупорядоченности раздражительной части. Но некоторые предписания запрещают неупорядоченное вожделение, а именно когда сказано: «Не желай». Следовательно, Десятисловие должно содержать и некоторые предписания, запрещающие неупорядоченность раздражительной способности. Поэтому похоже на то, что десять предписаний Десятисловия изложены ненадлежащим образом.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Объявил Он вам завет Свой, который повелел вам исполнять, – Десятисловие, и написал его на двух каменных скрижалях» (Вт. 4:13).

Отвечаю: ранее уже было сказано (2), что как предписания человеческого закона определяют человека в его отношениях с человеческим сообществом, точно так же предписания божественного закона определяют человека в его отношениях с сообществом народов, или человеческой общностью, перед лицом Бога. Затем, чтобы любой человек мог правильно жить в сообществе, необходимы две вещи: первая – та, что он правильно действует в отношении главы сообщества; вторая – та, что он правильно действует в отношении тех, кто является его товарищами и партнерами внутри сообщества. Поэтому было необходимо, чтобы божественный закон содержал, во-первых, предписания, определяющие человека в его отношениях с Богом; во-вторых, предписания, определяющие человека в его отношениях с другими людьми, которые являются его ближними и живут вместе с ним перед лицом Бога.

Далее, в отношении главы сообщества от человека требуется три вещи: во-первых, преданность; во-вторых, почтение; в-третьих, служение. Преданность своему господину состоит в том, что принадлежащее ему по праву не передается кому-то другому что выражено в первой заповеди словами: «Да не будет у тебя других «богов» пред лицом Моим». Почтение своему господину выражается в том, что его достоинству непозволительно наносить никакого ущерба, и это передано второй заповедью: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Служение своему господину является платой за те выгоды, которые получили от него его слуги, и об этом говорит нам третья заповедь об освящении дня субботы в память о сотворении всего.

Что касается ближних, то в отношении них человек может поступать правильно как в частном, так и в целом. В частном – в отношении тех, которым он чем-либо обязан, и в этом смысле должно понимать заповедь о почитании родителей. В целом – в отношении всех людей, не причиняя никому вреда ни действием, ни словом, ни помыслом. Если говорить о действии, то ближнему может быть причинен вред либо в отношении него самого, то есть его собственного бытия, и это запрещено словами «не убивай», либо в отношении соединенного с ним человека, то есть его потомства, и это запрещено словами «не прелюбодействуй», либо же в отношении имущества, как его, так и его потомства, и это запрещено словами «не кради». Вред, причиняемый словом, запрещается словами «не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»; вред, причиняемый помыслом, запрещается словами «не желай».

Аналогичным образом можно различить и три предписания, которые определяют поступки человека в отношении Бога. Так, первое обращено к действиям, поскольку сказано: «Не делай себе кумира»; второе – к словам, поскольку сказано: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»; третье – к помыслам, поскольку освящение субботы, будучи субъектом морального предписания, предполагает успокоение сердца в Боге. Или же, если следовать Августину первой заповедью мы чтим единство Первоначала; второй – божественную Истину; третьей – Его совершенство, которое освящает нас и в котором, как в своей конечной цели, мы обретем покой.

Ответ на возражение 1. На это возражение можно ответить двояко. Во-первых, [так это] потому, что предписания Десятисловия могут быть сведены к предписаниям любви. Затем, человеку было необходимо получить предписания относительно любви к Богу и ближнему, поскольку с этой стороны естественный закон стал помраченным вследствие греха, но не относительно любви к самому себе, поскольку с этой стороны естественный закон сохранил свою действенность. Кроме того, любовь к себе обнаруживается в любви к Богу и ближнему поскольку истинная любовь к себе состоит в определении себя к Богу. И по этой вот причине Десятисловие содержит только те предписания, которые относятся к ближнему и Богу.

Во-вторых, можно ответить, что предписания Десятисловия – это те предписания, которые люди получили непосредственно от Бога, о чем читаем [в Писании]: «И написал Он на скрижалях, как написано было прежде (те десять слов, которые изрек вам Господь)» (Вт. 10:4). Следовательно, предписания Десятисловия должны были быть такими, чтобы люди могли сразу же их понять. Затем, предписание подразумевает обязательность. Но человеку, особенно верующему, нетрудно понять, что у него необходимо существуют определенные обязательства перед Богом и ближним. А вот то, что человек имеет и некоторые обязательства перед самим собой, не столь очевидно, поскольку на первый взгляд, похоже, что каждый волен в том, что касается лично его. Поэтому те предписания, которые запрещают неупорядоченность человека в отношении самого себя, люди получают посредством обучения их теми, кто сведущ в подобных делах и, следовательно, они не содержатся в Десятисловии.

Ответ на возражение 2. Все церемонии Старого Закона были установлены ради прославления некоторого божественного покровительства – либо в память о покровительстве в прошлом, либо как указание на некоторое покровительство в будущем, и с этой же целью были предписаны жертвоприношения. Но из всех отмечаемых божественных покровительств главнейшим было Творение, памятью о котором было освящение субботы, и причина этого установления приведена в словах [Писания]: «В шесть дней Господь создал небо и землю» (Исх. 20:11) и т. д. А из всех последующих благословений главнейшим и окончательным является успокоение ума в Боге – то ли, в нынешней жизни, посредством благодати, то, в жизни грядущей, посредством славы, каковое успокоение также предвещено в соблюдении субботы, о чем читаем [в Писании]: «Если ты удержишь ногу твою ради субботы от исполнения прихотей твоих во святой день Мой, и будешь называть субботу «отрадою», «святым днем Господним» (Ис. 58:13). И так это потому, что люди, особенно верующие, хранят в памяти в первую очередь самые главные из оказанных милостей. Другие же церемонии проводились в честь некоторых частных, временных и преходящих милостей, например, празднование еврейской пасхи в память о прошлом покровительстве при исходе из Египта и как своего рода указание на грядущие страсти Христовы, которые, будучи также временными и преходящими, привели нас к успокоению в духовной субботе. По этой причине Десятисловие содержит предписание о соблюдении субботы и умалчивает об остальных церемониях и священнодействиях.

Ответ на возражение 3. Как говорит апостол, «люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор их» (Евр. 6:16). Следовательно, коль скоро всем людям свойственно произносить клятвы, Десятисловие специальным запретом предписывает воздерживаться от [напрасных] клятв высшим. Впрочем, существует мнение, что слова «не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» являются запрещением лжеучений, поскольку одна из глосс разъясняет их так: «Не говори, что Христос сотворен».

Ответ на возражение 4. То, что человек не должен никому причинять вреда, предписывается ему непосредственно его естественным разумом, и потому запрещающие причинение вреда предписания обязательны для всех. Но естественный разум не предписывает человеку необходимость воздавать одним за другое, если, конечно, тот не принял на себя соответствующие обязательства. Но сыновний долг настолько очевиден, что никто не может уйти от него путем [простого] отрицания, поскольку родитель является началом порождения и бытия, а ещё – воспитания и обучения. Поэтому Десятисловие и предписывает поступать по-доброму и почтительно именно по отношению к родителям, а о других умалчивает. С другой стороны, родители, похоже, ничем не обязаны своим детям, поскольку это они оказывают им милости, а не наоборот. Кроме того, ребенок является частью своих родителей, и родители, как говорит Философ, «любят детей как часть самих себя»[137]. Поэтому по той же причине, по какой Десятисловие не содержит никаких указаний на то, как должен вести себя человек по отношению к самому себе, оно не содержит и никаких предписаний относительно любви к детям.

Ответ на возражение 5. Удовольствие от прелюбодеяния и польза от богатства – в той мере, в какой они обладают признаком приятного или полезного блага, – сами по себе являются объектами желания, и по этой причине возникла необходимость запретить их не только в поступках, но и в помыслах. Но убийство и ложь сами по себе являются объектами отвращения (поскольку для человека естественно любить ближнего и правду), и они могут стать желанными только ради чего-то еще. Поэтому в отношении грехов убийства и лжесвидетельства существовала необходимость запретить только согрешение в поступках.

Ответ на возражение 6. Как уже было сказано (25, 1), все страсти раздражительной способности являются следствиями страстей вожделеющей части. Поэтому, коль скоро предписания Десятисловия являются, так сказать, азами Закона, то в нем было вполне достаточно упомянуть только о вожделеющих страстях, а о страстях раздражительных [до времени] умолчать.

Раздел 6. В НАДЛЕЖАЩЕМ ЛИ ПОРЯДКЕ РАСПОЛОЖЕНЫ ДЕСЯТЬ ПРЕДПИСАНИЙ ДЕСЯТИСЛОВИЯ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что десять предписаний Десятисловия расположены в ненадлежащем порядке. В самом деле, любовь к ближнему, похоже, предшествует любви к Богу, поскольку своего ближнего мы знаем лучше, чем Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Но первые три предписания относятся к любви к Богу, в то время как вторые семь – к любви к ближнему. Следовательно, предписания Десятисловия не расположены в надлежащем порядке.

Возражение 2. Далее, действия добродетели утверждаются утвердительными предписаниями, а действия порока запрещаются запретительными предписаниями. Но, как говорит Боэций в своих комментариях к «Категориям», пороки должны быть искоренены до того, как будут всеяны добродетели. Следовательно, в относящихся к ближнему предписаниях запретительные предписания должны были предшествовать утвердительным.

Возражение 3. Далее, предписания Закона связаны с человеческими действиями. Но действия помысла предшествуют направленным вовне действиям слова или поступка. Следовательно, предписания о «не желании», которые относятся к нашим помыслам, неправильно помещены в самом конце.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «существующее от Бога хорошо установлено»[138] (Рим. 13:1). Но предписания Десятисловия, как уже было сказано (3), были даны непосредственно Богом. Следовательно, они расположены в надлежащем порядке.

Отвечаю: как было показано выше (3), предписания Десятисловия должны были быть такими, чтобы человеческий ум мог сразу же их схватить. Но очевидно, что что-либо тем легче схватывается разумом, чем противоположное ему для разума горестно и противно. Кроме того, также очевидно, что коль скоро порядок разума выстраивается от цели, то в наибольшей степени противной человеческому разуму является неупорядоченная расположенность к цели. Но целью человеческой жизни и [всего человеческого] сообщества является Бог. Следовательно, предписаниям Десятисловия в первую очередь было необходимо определить человека к Богу – ведь то, что противно этому, наиболее горестно. Это подобно тому, как в войске, которое определено к военачальнику как к своей цели, в первую очередь необходимо подчинение солдат военачальнику, а противоположное этому наиболее горестно; во вторую же очередь необходимо, чтобы солдат действовал слаженно с другими солдатами.

Затем, из всего того, посредством чего мы определяемся к Богу, первым является то, что человек должен подчиняться Ему со всею преданностью и не иметь ничего общего с Его врагами. Вторым – то, что он должен оказывать Ему почтение. Третье – то, что он должен предложить Ему свое служение. Ведь так и в войске: куда большим проступком солдата является измена и вступление в сговор с противником, нежели непочтение к военачальнику, а последнее куда хуже, нежели проявляемая им в некоторых вопросах служебная нерадивость.

Что же касается тех предписаний, которые направляют человека в его отношениях с ближним, то очевидно, что наиболее противным разуму и наиболее тяжким грехом является несоблюдение человеком должного порядка в отношении тех, кому он более всего обязан. Поэтому из тех предписаний, которые направляют человека в его отношениях с ближним, первое место отведено предписанию о родителях. Рассматривая последующие предписания, мы снова обнаруживаем порядок, основанный на соответствии тяжести греха. В самом деле, для разума тяжче и противней ему является согрешение в поступке, чем в слове, и в слове, чем в помысле. А из грехов поступка убийство, которое уничтожает жизнь уже живущего, тяжче, чем прелюбодеяние, которое подвергает опасности жизнь будущего ребенка; прелюбодеяние же [в свою очередь] тяжче, чем воровство, которое относится к внешним благам.

Ответ на возражение 1. Хотя посредством наших чувств мы знаем ближнего лучше, чем Бога, однако любовь к Богу является причиной любви к ближнему, что будет разъяснено нами ниже (II-II, 25, 1; II-II, 26, 2). Следовательно, предписания, определяющие человека к Богу, необходимо должны предшествовать всем остальным.

Ответ на возражение 2. Как Бог является универсальным началом бытия всего, точно так же родитель является началом бытия своего ребенка. Поэтому предписание о родителях надлежащим образом следует сразу же за предписаниями о Боге. Приведенный аргумент имеет силу, если речь идет об утвердительных и запретительных предписаниях относительно действий одного и того же вида, хотя и в этом случае он выглядит не слишком убедительно. В самом деле, хотя в порядке исполнения пороки должны быть искоренены до того, как будут всеяны добродетели, согласно сказанному [в Писании]: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Пс. 33:15), и еще: «Перестаньте делать зло; научитесь делать добро» (Ис. 1:16, 17); тем не менее, в порядке познания добродетель предшествует пороку, поскольку «посредством прямого мы познаем кривое»[139] и «законом познается грех» (Рим. 3:20). По этой причине потребовалось поставить утвердительные предписания на первое место. Однако все вышесказанное относится не ко всему порядку, а только к рассматриваемому, поскольку если речь идет о предписаниях относительно Бога, которые занимают на скрижалях первое место, то там утвердительное предписание помещено последним – ведь в настоящем случае нарушение правил [соблюдения субботы] подразумевает менее тяжкий грех.

Ответ на возражение 3. Хотя грех помысла предшествует в порядке исполнения, тем не менее, в порядке разума запрет на него занимает последнее место.

Раздел 7. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ БЫЛИ СФОРМУЛИРОВАНЫ ПРЕДПИСАНИЯ ДЕСЯТИСЛОВИЯ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписания Десятисловия сформулированы недолжным образом. В самом деле, утвердительные предписания определяют человека к актам добродетели, в то время как запретительные предписания удаляют его от актов порока. Но противоположные друг другу добродетели и пороки можно обнаружить во всем. Поэтому в отношении всего, что определяет Десятисловие, должно наличествовать как утвердительное, так и запретительное предписание. Следовательно, то, что в отношении некоторых одних вопросов наличествуют [только] утвердительные предписания, а в отношении некоторых других – [только] запретительные, неправильно.

Возражение 2. Далее, Исидор говорит, что всякий закон основывается на разуме[140]. Но все предписания Десятисловия относятся к божественному закону. Следовательно, разумное обоснование должно быть приведено в каждом предписании, а не только в первом и третьем.

Возражение 3. Далее, соблюдая предписания, человек заслуживает награды от Бога, и об этих наградах говорится в приведенных в предписаниях божественных обетованиях. Следовательно, [то или иное] обетование должно наличествовать в каждом предписании, а не только во втором и четвёртом.

Возражение 4. Далее, Старый Закон называют «законом страха», поскольку он понуждает людей соблюдать предписания посредством угрозы наказаний. Но все предписания Десятисловия относятся к Старому Закону. Следовательно, угроза наказания должна наличествовать в каждом предписании, а не только в первом и втором.

Возражение 5. Кроме того, все заповеди Бога должны храниться в памяти, согласно сказанному [в Писании]: «Напиши их на скрижали сердца твоего» (Прит. 3:3). Поэтому то, что о памяти упоминается только в третьей заповеди, неправильно. Следовательно, похоже на то, что предписания Десятисловия сформулированы недолжным образом.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что Бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21). Следовательно, тем более Им была соблюдена надлежащая форма представления Своего Закона.

Отвечаю: в предписаниях божественного закона представлена наивысшая мудрость, согласно сказанному [в Писании]: «В этом – мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт. 4:6). Но ведь именно мудрости и надлежит располагать все должным образом и порядком. Следовательно, нет никаких оснований полагать, что предписания Закона сформулированы недолжным образом.

Ответ на возражение 1. Из утверждения одного всегда следует отрицание противоположного, но из отрицания одной противоположности не всегда следует утверждение другой. В самом деле, если вещь белая, то из этого следует, что она не черная, но если она не черная, то из этого ещё не следует, что она белая, поскольку отрицание распространяется на большее, чем утверждение. Из этого, помимо прочего, следует, что являющийся отрицанием запрет причинять вред другому, будучи первичным предписанием разума, простирается на большее количество людей, чем то предписание, которое утверждает необходимость делать ему что-либо доброе или полезное. А вот то, что если кто-либо сделал человеку полезное или доброе, то до тех пор, пока человек не возместил ему добром за добро, он является его должником, является первичным предписанием разума. Затем, как сказано в восьмой [книге] «Этики», есть двое, которым никто не способен в полной мере воздать за полученное от них добро, а именно Бог и родители[141]. По этой причине существует только два утверждающих предписания: одно о почитании родителей и другое об освящении субботы в память о божественной милости.

Ответ на возражение 2. Причины исключительно моральных предписаний очевидны, и потому в приведении разумных обоснований не было никакой необходимости. Но некоторые предписания содержат обрядовые наставления или определения общего морального предписания; так, в первом предписании содержится определение: «Не делай себе кумира», а в третьем предписании устанавливается обрядовый день – суббота. Поэтому в том и другом случае потребовалось привести разумное обоснование.

Ответ на возражение 3. Вообще говоря, люди совершают свои поступки ради некоторой пользы. Поэтому к тем предписаниям, польза от соблюдения которых не очевидна, а также к тем, получению пользы от соблюдения которых можно было бы воспрепятствовать, было прибавлено обетование награды. В самом деле, коль скоро родители в ближайшее время должны нас покинуть, то от них вряд ли можно ожидать какой-либо выгоды, и потому к предписанию о почитании родителей прибавлено обетование награды. Нечто подобное можно сказать и о предписании, запрещающем идолопоклонство: действительно, многим могло показаться, что из-за их отказа от сговора с демонами последние могут чинить им препятствия в получении тех или иных выгод.

Ответ на возражение 4. Наказания, как сказано в десятой [книге] «Этики», необходимы для тех, кто склонен к злу[142]. Поэтому угроза наказания присутствует только в тех предписаниях закона, которые запрещают то зло, к которому были склонны люди. Но люди в силу тогдашних обычаев народов были склонны к идолопоклонству И точно так же люди, коль скоро им нередко приходилось произносить клятвы, были склонны солгать [даже] произнося [имя Божие]. По этой причине угроза добавлена именно к первым двум предписаниям.

Ответ на возражение 5. Заповедь относительно субботы была сделана в память о прошлом благословении, по каковой причине в ней специально упоминается и сама память. Или же так это потому, что заповедь об освящении субботы дополнена рядом положений, которые никак не связаны с естественным законом, вследствие чего запоминание этого предписания связано с особыми трудностями.

Раздел 8. НАСКОЛЬКО ОБЯЗАТЕЛЬНЫ ПРЕДПИСАНИЯ ДЕСЯТИСЛОВИЯ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписания Десятисловия не являются обязательными. В самом деле, предписания Десятисловия относятся к естественному закону. Но, как говорит Философ, естественный закон, как и человеческий, подчас теряет свою силу и претерпевает изменения[143]. Затем, ослабление закона в том или ином частном случае, как было показано выше (96, 6; 97, 4), может служить основанием для освобождения от обязательств. Следовательно, такое освобождение от обязательств может иметь место и в случае с предписаниями Десятисловия.

Возражение 2. Далее, человек относится к человеческому закону точно так же, как Бог – к божественному закону. Но человек может обходиться без предписаний установленного человеком закона. Поэтому, коль скоро предписания Десятисловия установлены Богом, то похоже на то, что Бог может обходиться без них. Затем, наши настоятели являются представителями власти Божией на земле, согласно сказанному апостолом: «Ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова» (2 Кор. 2:10). Следовательно, настоятели могут обходиться без предписаний Десятисловия.

Возражение 3. Далее, одно из предписаний Десятисловия запрещает убийство. Но, похоже, в отношении этого предписания люди подчас освобождаются от обязательств, например, когда согласно предписанию человеческого закона казнят злодея или убивают врага. Следовательно, предписания Десятисловия не являются обязательными.

Возражение 4. Кроме того, соблюдение субботы определено согласно предписанию Десятисловия. Но в отношении этого предписания [люди] подчас освобождаются от обязательств, согласно сказанному [в Писании]: «И решили они в тот день, и сказали: «Кто бы ни пошел на войну против нас в день субботний – будем сражаться против него» (1 Мак. 2:41). Следовательно, предписания Десятисловия не являются обязательными.

Этому противоречат слова пророка Исайи, в которых он осуждает [людей] за то, что «они… изменили устав, нарушили вечный завет» (Ис. 24:5), имея при этом ввиду, как кажется, прежде всего, предписания Десятисловия. Следовательно, предписания Десятисловия не могут быть изменены путем освобождения от обязательств.

Отвечаю: как уже было сказано (96, 6; 97, 4), предписания допускают освобождение от обязательств в тех частных случаях, когда соблюдение буквы закона извращает намерение законодателя. Затем, намерение любого законодателя определено в первую очередь и по преимуществу к общему благу, а во вторую – к порядку правосудности и добродетели, посредством которых достигается и сохраняется общее благо. Таким образом, если какое-либо предписание [во всех случаях] предполагает сохранение истинного общего блага или истинного порядка правосудности и добродетели, то такое предписание [всегда] отвечает намерению законодателя и потому является обязательным. Например, если в некотором сообществе установлен закон, согласно которому никто не вправе причинять вред народу или предавать государство врагам, или же что никто не вправе поступать несправедливо или преступно, то такого рода предписания не допускают никакого освобождения от обязательств. Но если в качестве субъектов вышеупомянутых предписаний установлены другие, определяющие некоторые частные модусы порядка действий, то эти последние предписания допускают освобождение от обязательств в той мере, в какой исполнение этих предписаний в некоторых отдельных случаях может нанести ущерб первым, содержащим намерение законодателя предписаниям. Например, если ради охраны общественного блага в некотором городе установлено правило, что в случае осады каждый район должен выставлять определенное количество людей для несения караула, то в отдельных случаях некоторые могут быть освобождены от подобной повинности ради достижения какой-либо большей пользы.

Но предписания Десятисловия содержат истинное намерение Законодателя, то есть Бога. В самом деле, предписания первой скрижали, которые определяют нас к Богу, содержат истинный порядок к общему и конечному Благу, каковым является Бог, в то время как предписания второй скрижали содержат необходимый для соблюдения людьми порядок правосудности, а именно что никому не следует причинять недолжного и что каждому нужно воздавать должное, ибо в этом и заключается истинный смысл предписаний Десятисловия. Следовательно, предписания Десятисловия не допускают освобождения кого бы то ни было от обязательств.

Ответ на возражение 1. Философ [в указанном месте] говорит не о том естественном законе, который содержит истинный порядок правосудности, поскольку её начало, а именно что «правосудность должна быть соблюдена» никогда не теряет силы. Он говорит о некоторых установленных модусах соблюдения правосудности, которые могут быть применены не во всех случаях.

Ответ на возражение 2. Как говорит апостол, «Бог пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2:13). Но если бы Он отрекся от истинного порядка Своей правосудности, каковой является Он Сам, то Он тем самым отрекся бы и Себя. Поэтому Бог не может освободить человека от обязательств так, чтобы для того стало законным не определять себя к Богу или не быть подчиненным Его правосудности даже тогда, когда речь идет об отношениях между людьми.

Ответ на возражение 3. Убийство человека запрещено в Десятисловии в той мере, в какой оно носит признак чего-то недолжного, и именно в этом смысле предписание содержит самую сущность правосудности. Человеческий закон не может узаконить незаконное убийство человека. Но лишение жизни злодея или врага общественного блага не является недолжным и никоим образом не вступает в противоречие с предписанием Десятисловия. Поэтому, как замечает Августин, подобное умерщвление не является тем убийством, которое запрещено предписанием[144]. И точно так же: если у человека отбирают его собственность, то в тех случаях, когда он должен её лишиться, речь не идет о том воровстве или обирании, которое запрещено в Десятисловии.

Поэтому когда дети Израиля по распоряжению Бога забрали себе добро египтян, то это не было воровством, поскольку так повелел им Бог. И когда Авраам согласился умертвить своего сына, то он при этом не давал согласия на убийство, поскольку его сын должен был умереть по распоряжению Бога, Который является Господином жизни и смерти. В самом деле, Он – Тот, Кто причинил наказание смерти всем людям, и праведным и безбожным, из-за греха нашего прародителя, и если человек исполнит то, что велит ему Бог, то он, как и Бог, не будет убийцей. И Осия, взяв себе в жены блудницу не стал повинным в блуде, поскольку он взял себе в жены ту, которую повелел взять Бог, учредитель всякого брака.

Таким образом, предписания Десятисловия в отношении содержащейся в них сущности правосудности неизменны, а вот в отношении каких-либо определений касательно применения к частным действиям, например, что то или это является или не является убийством, воровством или прелюбодеянием, они допускают изменение – когда только по божественному постановлению, а именно в тех вопросах, которые учреждены непосредственно Богом, таких как брак и т.п., а когда и по человеческому постановлению, а именно в тех вопросах, которые подпадают под человеческую юрисдикцию, поскольку в таких случаях люди, хотя и далеко не всегда, занимают место Бога.

Ответ на возражение 4. Это определение является скорее толкованием, нежели освобождением от обязательств.

В самом деле, человек, делая что-либо из того, что необходимо для человеческого благоденствия, не нарушает субботы, о чем говорит нам [Сам] Господь (Мф. 12:3-12).

Раздел 9. ПОДПАДАЕТ ЛИ МОДУС ДОБРОДЕТЕЛИ ПОД ПРЕДПИСАНИЕ ЗАКОНА?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что модус добродетели подпадает под предписание Закона. В самом деле, модусом добродетели является то, что дела правосудности должны быть исполнены правосудно, дела мужества – мужественно и точно так же в отношении других добродетелей. Но на этот счет есть повеление: «Правды, правды ищи [дабы ты был жив]» (Вт. 16:20). Следовательно, модус добродетели подпадает под предписание.

Возражение 2. Далее, под предписание подпадает в первую очередь то, что отвечает намерению законодателя. Но, как сказано во второй [книге] «Этики», главным желанием законодателя является сделать людей добродетельными[145], а поступать добродетельно свойственно именно добродетельному. Следовательно, модус добродетели подпадает под предписание.

Возражение 3. Далее, модус добродетели, похоже, состоит в том, чтобы поступать [добродетельно] по собственной воле и с удовольствием. Но это подпадает под предписание божественного закона, поскольку [в Писании] сказано: «Служите Господу с веселием» (Пс. 99:2); и еще: «Не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9:7), каковые слова глосса разъясняет так: «Если что делаешь, делай с весельем, и тогда сделанное тобою будет хорошо, а если будешь делать это с печалью, то сделано оно будет не тобою, а посредством тебя». Следовательно, модус добродетели подпадает под предписание Закона.

Этому противоречит следующее: как говорит Философ, не обладая навыком к добродетели, нельзя действовать так, как действует добродетельный человек[146]. Затем, кто бы ни нарушал предписание закона, он заслуживает наказания. Таким образом, из этого могло бы следовать, что не обладающий навыком к добродетели человек, что бы он ни сделал, заслужил бы наказание. Но это противоречит намерению закона, который стремится к тому, чтобы привести человека к добродетели путем приучения его к добрым поступкам. Следовательно, модус добродетели не подпадает под предписание.

Отвечаю: как уже было сказано (90, 3), предписание закона наделено силой принуждения. Следовательно, то, на что направлено принуждение закона, непосредственно подпадает под предписание закона. Затем, как сказано в десятой [книге] «Этики», закон принуждает посредством страха перед наказанием[147], и потому тот, на кого наложено наказание, в строгом смысле слова подпадает под предписание закона. Но божественный и человеческий законы расположены в отношении наложения наказаний по-разному, поскольку законное наказание касается только того, о чем способен судить законодатель (ведь закон карает в соответствии с вынесенным приговором). Далее, человек, создатель человеческого закона, способен судить только о внешних действиях, поскольку, как сказано [в Писании], «человек смотрит на лицо» (1 Цар. 16:7), тогда как Бог, Создатель божественного закона, способен [также] судить о внутренних движениях воли, согласно сказанному [в Писании]: «Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже» (Пс. 7:10).

Таким образом, нам надлежит говорить, что модус добродетели некоторым образом соотносится как с человеческим, так и с божественным законом; некоторым образом он соотносится только с божественным законом, а с человеческим – нет; и [наконец] некоторым образом он [вообще] никак не соотносится ни с человеческим, ни с божественным законом.

Далее, модус добродетели, как говорит Философ во второй [книге] «Этики»[148], заключается в трех вещах. Во-первых, в том, что человек должен действовать «сознательно», и это подпадает под суждение как божественного, так и человеческого закона, поскольку то, что делается по неведенью, делается случайно. Следовательно, о некоторых вещах выносят суждение как о наказуемых или извинительных с точки зрения неведенья как согласно человеческому, так и согласно божественному закону.

Во-вторых, человек должен действовать «преднамеренно», то есть посредством [сознательного] выбора, выбирая то или иное частное действие ради собственной пользы, что подразумевает двоякое внутреннее движение, [а именно движение] воли и намерения, о чем нами уже было сказано ранее (8; 12) и относительно чего правомочен судить только божественный закон, а человеческий закон – нет. В самом деле, человеческий закон не карает человека за то, что он намеревался убить, хотя и не убил, тогда как божественный закон карает, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5:22).

В-третьих, человек должен действовать «уверенно и устойчиво», каковая устойчивость связана с навыком и подразумевает, что действие обусловливается укоренившимся навыком. В этом отношении модус добродетели не подпадает под предписания ни божественного, ни человеческого закона, поскольку ни Бог, ни человек не карают того, кто должным образом почитает родителей, хотя и не обладает при этом навыком к сыновнему почтению.

Ответ на возражение 1. Подпадающим под предписание модусом исполнения дел правосудности является то, что они должны быть исполнены в соответствии с правом, а не то, что они должны быть исполнены благодаря навыку к правосудности.

Ответ на возражение 2. Намерение законодателя двояко. Его цель, прежде всего, состоит в том, чтобы привести людей к чему-то в соответствии с предписаниями закона, и это ["что-то"] суть добродетель. Во-вторых, его намерение связано с содержанием предписаний, и это суть некоторое продвижение или расположение к добродетели, а именно к добродетельным поступкам. В самом деле, цель предписания и содержание предписания – это не одно и то же, что подобно тому, как не одно и то же цель и то, что способствует достижению цели.

Ответ на возражение 3. То, что дела добродетели должны делаться без огорчения, подпадает под предписание божественного закона, поскольку кто бы и что ни делал, если он делает это с огорчением, то делает подневольно. А вот делать [что-либо] с удовольствием, то есть радостно или охотно, в одном отношении подпадает под предписание, а именно в той мере, в какой удовольствие проистекает из любви к Богу и ближнему (каковая любовь подпадает под предписание), т. е. когда удовольствие обусловливает [именно] любовь, а в другом отношении не подпадает под предписание, [а именно] в той мере, в какой удовольствие обусловливается навыком, поскольку, как сказано во второй [книге] «Этики», «доставляемое поступками удовольствие служит признаком наличия навыка»[149]. В самом деле, действие может доставить удовольствие или со стороны цели, или же потому, что оно проистекает из соответствующего навыка.

Раздел 10. ПОДПАДАЕТ ЛИ ПОД ПРЕДПИСАНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЗАКОНА МОДУС ЛЮБВИ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что модус любви подпадает под предписание божественного закона. Ведь сказано же [в Писании]: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф. 19:17), из чего, похоже, следует, что для вхождения в жизнь вечную достаточно соблюдать заповеди. Но для вхождения в жизнь вечную не достаточно совершать добрые дела, если эти дела делаются без любви, поскольку [апостол] сказал: «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13:3). Следовательно, модус любви включен в заповедь.

Возражение 2. Далее, модус любви в строгом смысле слова заключается в исполнении всего ради Бога. Но это подпадает под предписание, поскольку апостол сказал: «Все делайте в славу Божию» (1 Кор. 10:31). Следовательно, модус любви подпадает под предписание.

Возражение 3. Далее, если бы модус любви не подпадал под предписание, то из этого бы следовало, что можно исполнять предписания закона без любви. Но то, что можно делать без любви, можно делать и без благодати, которая всегда соединена с любовью. Следовательно, можно было бы исполнять предписания закона без благодати. Но в этом, согласно Августину, как раз и состоит заблуждение Пелагия. Следовательно, модус любви включен в заповедь.

Этому противоречит следующее: тот, кто нарушает заповедь, совершает смертный грех. Поэтому если бы модус любви подпадал под предписание, то из этого бы следовало, что тот, кто действует без любви, совершает смертный грех. Но всякий, кто не имеет любви, действует без любви. Таким образом, из этого бы следовало, что не имеющий любви, что бы он ни делал, совершал бы смертный грех, даже если делаемое им было бы само по себе благо, что нелепо.

Отвечаю: относительно этого вопроса мнения разнятся. Так, некоторые утверждали, что модус любви полностью подпадает под предписание и что это не препятствует тому, чтобы не имеющий любви мог исполнить предписание, поскольку он может расположить себя так, чтобы получить любовь от Бога. К тому же, по их мнению, из этого вовсе не следует, что не имеющий любви человек совершает смертный грех всякий раз, когда он делает что-либо доброе, поскольку предписание, обязывающее действовать из любви, является утвердительным предписанием и обязывает оно не всегда, а только тогда, когда человек находится в состоянии любви. Другие же, со своей стороны, утверждали, что модус любви полностью находится вне предписания.

Оба эти мнения в определенной степени истинны. В самом деле, акт любви можно рассматривать двояко. Во-первых, как именно акт, и в этом смысле он подпадает под предписание закона, который как раз и предписывает это, а именно «возлюби ioc-пода, Бога твоего» и «возлюби ближнего твоего» (Мф. 22:37, 39). В указанном смысле истинным является первое мнение. В самом деле, нет ничего невозможного в том, чтобы соблюдать это относящееся к акту любви предписание, поскольку человек может расположить себя так, чтобы обладать любовью, а когда он обладает ею, то может её использовать. Во-вторых, акт любви можно рассматривать как то, что является модусом актов других добродетелей, то есть постольку, поскольку акты других добродетелей определены к любви, которая, как сказано в первом послании к Тимофею, является «целью увещания» (1 Тим. 1:5), так как намерение относительно цели, как было показано выше (12, 4), является формальным модусом определенного к этой цели акта. В указанном смысле истинным является второе мнение, поскольку модус любви не подпадает под предписание. В самом деле, заповедь «почитай отца твоего» не требует от человека, чтобы он почитал своего отца из любви, но – чтобы он просто его почитал. Поэтому тот, кто почитает своего отца и при этом не имеет любви, не нарушает этого предписания, хотя он нарушает предписание об акте любви, за что и заслуживает наказания.

Ответ на возражение 1. Господь сказал не «если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди одну заповедь», но – «соблюди» все «заповеди», среди которых есть и заповедь о любви к Богу и ближнему.

Ответ на возражение 2. Предписание любви содержит наказ любить Бога всем сердцем своим, что означает, что все должно исполняться ради Бога. Поэтому человек не может исполнить предписание любви, если он не делает все ради Бога. Следовательно, тот, кто почитает своих отца и мать, обязан почитать их из любви не согласно предписанию «почитай отца твоего и мать твою», а согласно предписанию «возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим». И коль скоро оба эти предписания являются утвердительными, то они обязывают не всегда, а каждое в свое время, и потому тот, кто исполняет [только] предписание о почитании родителей, вполне может при этом не нарушать [это] предписание из-за упущения [им] модуса любви.

Ответ на возражение 3. Человек не может исполнять все предписания закона, если он не исполняет предписания любви, что невозможно без благодати. Следовательно, Пелагий был неправ, когда утверждал, что человек может исполнить закон без благодати.

Раздел 11. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗЛИЧАТЬ ДРУГИЕ МОРАЛЬНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ ЗАКОНА ПОМИМО [ПРЕДПИСАНИЙ] ДЕСЯТИСЛОВИЯ?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно различать другие моральные предписания Закона помимо [предписаний] Десятисловия. Ведь сказал же Господь: «На сих двух заповедях» любви «утверждается весь Закон и пророки» (Мф. 22:40). Но эти две заповеди раскрываются в десяти заповедях Десятисловия. Следовательно, нет никакой необходимости в других моральных предписаниях.

Возражение 2. Далее, моральные предписания, как было показано выше (99, 3, 4), отличаются от судебных и обрядовых предписаний. Но определения общих моральных предписаний принадлежат судебным и обрядовым предписаниям, а общие моральные предписания, как уже было сказано (3), содержатся или предполагаются в Десятисловии. Следовательно, было бы нецелесообразно устанавливать другие моральные предписания помимо тех, которые содержатся в Десятисловии.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (2), моральные предписания относятся к актам всех добродетелей. Поэтому, коль скоро Закон помимо Десятисловия содержит моральные предписания, относящиеся к священнодействию, щедрости, милосердию и целомудрию, то к ним следовало бы добавить предписания, относящиеся и к другим добродетелям, например, к мужеству, умеренности и так далее. Но этого мы не видим. Следовательно, не должно различать другие моральные предписания Закона помимо тех, которые содержатся в Десятисловии.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Закон Господа – совершен, укрепляет душу» (Пс. 18:8). Но человек оберегается от греховной порчи и его душа укрепляется Богом и другими предписаниями помимо тех, которые содержатся в Десятисловии. Поэтому представляется правильным, что Закон включает в себя и другие моральные предписания.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (99, 3, 4), судебные и обрядовые предписания вступают в силу только после своего учреждения, а до того, как они были учреждены, не имеет значения, каким образом исполнялось [то, о чем идет речь в этих предписаниях]. А вот моральные предписания, даже не будучи включены в Закон, действенны в силу непосредственного веления естественного разума, причем они бывают трех степеней. Так, некоторые из них настолько очевидны, что вообще не нуждаются ни в каком обнародовании, например заповеди о любви к Богу и ближнему и ряд других, о которых шла речь выше (3) и которые в определенном смысле являются целями заповедей, поскольку относительно них невозможно заблуждаться. Некоторые предписания настолько обстоятельны, что их смысл без труда может схватить даже невежда, и, однако же, они нуждаются в обнародовании, поскольку подчас человеческое суждение о них может ошибаться, и именно таковы предписания Десятисловия. Кроме того, есть и такие предписания, причины которых не очевидны для всех и открываются только мудрым, и таковы те моральные предписания, которые были добавлены к Десятисловию и преподаны людям Богом через Моисея и Аарона.

Но коль скоро те вещи, которые очевидны, являются началами, посредством которых мы познаем те вещи, которые не очевидны, то добавленные к Десятисловию моральные предписания сводимы к предписаниям Десятисловия как их заключения. Например, первая заповедь Десятисловия запрещает поклонение другим «богам», и к ней добавлены другие предписания, запрещающие то, что связано с идолопоклонством; так, [в Писании] сказано: «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов волшебных и вопрошающий мертвых» (Вт 18:10, 11). Вторая заповедь запрещает лжесвидетельство, и к ней добавлены запрет на богохульство (Лев. 24:15, 16) и запрет на лжеучения (Вт. 13). К третьей заповеди добавлены все обрядовые предписания. К четвёртой заповеди, предписывающей почитание родителей, добавлено предписание о почтении к старикам, согласно сказанному [в Писании]: «Пред лицом седого вставай, и почитай лицо старца» (Лев. 19:32), а равно и другие предписания о предпочтении высших и достойнейших ровням или низшим. К пятой заповеди, которая запрещает убийство, добавлен запрет на ненависть и всяческое насилие в отношении ближнего, согласно сказанному [в Писании]: «Не восставай на жизнь ближнего твоего» (Лев. 19:16), а также запрет на ненависть к брату: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» (Лев. 19:17). К шестой заповеди, которая запрещает прелюбодеяние, добавлены запрет на распутство, согласно сказанному [в Писании]: «Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых, и не должно быть блудника из сынов Израилевых» (Вт 23:17), и запрет на противоестественные грехи, согласно сказанному [в Писании]: «Не ложись с мужчиною… и ни с каким скотом не ложись» (Лев. 18:22, 23). К седьмой заповеди, которая запрещает воровство, добавлено предписание, запрещающее ростовщичество, согласно сказанному [в Писании]: «Не отдавай в рост брату твоему серебра» (Вт. 23:19), а ещё – запрет на мошенничество, согласно сказанному [в Писании]: «В кисе твоей не должны быть двоякие гири» (Вт 25:13), и многие другие общие запреты, касающиеся растрат и воровства. К восьмой заповеди, запрещающей лжесвидетельство, добавлены запрет на вынесение ложного приговора, согласно сказанному [в Писании]: «Не решай тяжбы, отступая по большинству от правды» (Исх. 23:2), запрет на ложь: «Удаляйся от неправды» (Исх. 23:7) и запрет на злословие, согласно сказанному [в Писании]: «Не ходи переносчиком в народе твоем» (Лев. 19:16). К двум оставшимся заповедям более ничего не добавлено, поскольку в них запрещены все виды дурных желаний.

Ответ на возражение 1. Предписания Десятисловия определяют к любви к Богу и ближнему как такие, которые очевидным образом являются нашими обязанностями, в то время как другие предписания определяют как такие, которые не столь очевидны.

Ответ на возражение 2. То, что обрядовые и судебные предписания «являются определениями предписаний Десятисловия», связано с их учреждением, а не с природной интуицией, как это имеет место в случае добавленных моральных предписаний.

Ответ на возражение 3. Предписания [любого] закона, как было показано выше (90, 2), определены к общему благу. И поскольку те добродетели, которые направляют наше поведение по отношению к другим, непосредственно связаны с общим благом (в том числе и добродетель целомудрия, поскольку акт порождения способствует общему благу вида), то в Десятисловии приведены предписания, имеющие прямое отношение именно к таким добродетелям. Что касается акта мужества, то в его отношении порядок должен быть сообщен командирами на войне, которая ведется ради общего блага, как это явствует из [приведенных в Писании] слов, с которыми священникам [в подобных случаях] предписывается обращаться [к народу]: «Не бойтесь, не смущайтесь» (Вт. 20:3). И точно так же право на запрет актов неумеренности предоставлено родителям, поскольку подобные действия противны благу семьи, как явствует из [приведенных в Писании] слов родителей: «Сей сын наш – буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница» (Вт. 21:20).

Раздел 12. ОПРАВДЫВАЛИ ЛИ ЧЕЛОВЕКА МОРАЛЬНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ СТАРОГО ЗАКОНА?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что моральные предписания Старого Закона оправдывали человека. Ведь сказал же апостол, что «не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут» (Рим. 2:13). Но исполнителями закона являются те, которые исполняют предписания закона. Следовательно, исполнение предписаний Закона служило причиной оправдания.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые, исполняя, человек будет жив» (Лев. 18:5). Но духовная жизнь человека осуществляется через посредство правосудности. Следовательно, исполнение предписаний Закона служило причиной оправдания.

Возражение 3. Далее, божественный закон действеннее человеческого закона. Но человеческий закон оправдывает человека, поскольку в исполнении предписаний закона наличествует некоторая правосудность. Следовательно, предписания Закона оправдывали человека.

Этому противоречат слова апостола о том, что «буква убивает» (2 Кор. 3:6), которые, согласно Августину, можно отнести даже к моральным предписаниям. Следовательно, моральные предписания не обусловливали правосудности.

Отвечаю: как «здоровый» сказывается по преимуществу и первичным образом о том, кто обладает здоровьем, и [уже] вторичным образом о том, что служит признаком здоровья или обеспечивает его, точно так же «оправдание» по преимуществу и первичным образом обозначает причинение правосудности, и уже вторичным образом и по совпадению оно может указывать на признак правосудности или расположенность к ней. Если оправданность понимать в последних двух смыслах, то очевидно, что она присуждалась в соответствии с предписаниями Закона, а именно постольку, поскольку они располагали людей к оправданию благодатью Христовой, признаком которой они служили, поскольку, согласно Августину, «сама жизнь этих людей являлась предвещанием и предзнаменованием Христа»[150].

Но если мы говорим об оправдании как таковом, то в таком случае должно иметь в виду, что оно присутствует как в навыке, так и в акте, и потому оправдание в собственном смысле слова можно понимать двояко. Во-первых, согласно тому, что человек становится правосудным вследствие приобретения навыка к правосудности; во-вторых, согласно тому, что он поступает правосудно, поскольку в этом смысле оправдание есть не что иное, как исполнение правосудности. Затем, правосудность, подобно другим добродетелям, как это явствует из вышесказанного (63, 4), может обозначать как приобретенную, так и всеянную добродетель. Приобретенная добродетель обусловливается поступками, в то время как всеянная добродетель обусловливается Самим Богом через посредство Его благодати. Причем истинной правосудностью, о которой мы в настоящем случае ведем речь, является [только] последняя, и именно благодаря ней о человеке говорят как об оправдываемом перед Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом» (Рим. 4:2). Следовательно, эта правосудность не могла быть обусловленной моральными предписаниями, которые относятся к человеческим действиям, и потому моральные предписания не могли оправдывать человека посредством причинения правосудности.

Если же, с другой стороны, под оправданием мы понимаем исполнение правосудности, то в таком случае все предписания Закона оправдывают человека, но делают это по-разному. В самом деле, обрядовые предписания в целом содержат нечто само по себе правосудное в той мере, в какой их целью является определение к поклонению Богу, в то время как по отдельности они содержат то, что является правосудным не само по себе, а с точки зрения определения божественного закона. По этой причине об этих предписаниях можно сказать, что они не оправдывали человека иначе, как только в силу преданности и покорности тех, кто их исполнял. Моральные же и судебные предписания, со своей стороны, содержат нечто правосудное как в целом, так и по отдельности. При этом моральные предписания содержат то, что, будучи «общей правосудностью», которая, как сказано в пятой [книге] «Этики», является «полнотой добродетели»[151], правосудны сами по себе, тогда как судебные предписания относятся к «частной правосудности», связанной с человеческим модусом жизни, а именно обязательствами людей друг перед другом.

Ответ на возражение 1. Апостол имеет в виду оправдание посредством исполнения правосудности.

Ответ на возражение 2. О тех, кто исполнял предписания Закона, как разъясняет эти слова апостол ((ал. 3, 10, 12), говорят как о живущих ими постольку, поскольку они избегли проклятья смертью, которое налагалось на отступающих от Закона.

Ответ на возражение 3. Предписания человеческого закона оправдывают человека посредством приобретенной правосудности, но в настоящее время мы говорим не о ней, а о той правосудности, которая [оправдывает] перед Богом.

Вопрос 101. Об обрядовых предписаниях как таковых

Далее мы исследуем обрядовые предписания: во-первых, мы изучим их как таковые; во-вторых, их причину; в-третьих, их продолжительность.

Под первым заглавием будет рассмотрено четыре пункта: 1) природа обрядовых предписаний; 2) являются ли они метафоричными; 3) должно ли их быть много; 4) об их видах.

Раздел 1. ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ЛИ ПРИРОДА ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЙ В ТОМ, ЧТО ОНИ СВЯЗАНЫ С ПОКЛОНЕНИЕМ БОГУ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что природа обрядовых предписаний не заключается в том, что они связаны с поклонением Богу. В самом деле, в Старом Законе евреям были даны некоторые предписания, касающиеся воздержания от [некоторых видов] пищи (Лев. 11) и от некоторых видов одежды, например: «В одежду из разнородных нитей… не одевайся» (Лев. 19:19); и еще: «Не делайте себе кисти на краях одежд своих» (Чис. 15:38). Но эти предписания не являются моральными, поскольку в Новом Законе они не сохранены. Не являются они и судебными предписаниями, поскольку не провозглашены как определяющие правосудность в отношениях между людьми. Следовательно, они являются обрядовыми предписаниями. Но при этом они, похоже, никоим образом не связаны с поклонением Богу. Следовательно, природа обрядовых предписаний не заключается в том, что они связаны с поклонением Богу.

Возражение 2. Далее, некоторые утверждают, что обрядовые предписания связаны с торжественными церемониями, как если бы они получили свое название от «cerei» (свечи), которые в подобных случаях зажигают Но к поклонению Богу относится немало такого, что никак не связано с торжественными церемониями. Следовательно, вряд ли обрядовые предписания получили свое название постольку, поскольку они связаны с поклонением Богу

Возражение 3. Далее, другие говорят, что обрядовые предписания являются прообразами, то есть правилами спасения, поскольку греческое «chaire» суть то же, что и латинское «помазание». Но все предписания Закона, а не только те, которые связаны с поклонением Богу, являются правилами спасения. Следовательно, обрядовыми называются не только те предписания, которые связаны с поклонением Божеству

Возражение 4. Кроме того, раввин Моисей[152] говорит, что обрядовыми предписаниями можно считать только те, у которых нет никакой очевидной причины. Но у многого из того, что связано с поклонением Богу, например, соблюдения субботы, празднования еврейской пасхи и скинии и тому подобного, установленного в Законе, очевидная причина налицо. Следовательно, обрядовые предписания не связаны с поклонением Богу.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Будь ты для народа посредником пред Богом… и научай их обрядам и правилам богослужений»[153] (Исх. 18:19, 20).

Отвечаю: как уже было сказано (99, 4), обрядовые предписания являются определениями моральных предписаний, посредством которых человек определяется к Богу, равно как судебные предписания – это определения моральных предписаний, посредством которых он определяется к ближнему Но человек определяется к Богу путем поклонения Ему Поэтому в собственном смысле слова обрядовыми предписаниями являются те, которые связаны с поклонением Богу. Причина же того, почему они названы именно так, была приведена нами выше (99, 3), когда мы устанавливали различие между обрядовыми предписаниями и всеми остальными.

Ответ на возражение 1. Поклонение Божеству включает в себя не только жертвоприношения и тому подобное, которое, похоже, определено непосредственно к Богу, но ещё и то, посредством чего поклоняющиеся Ему надлежащим образом приуготовляются к поклонению (подобным образом обстоят дела и во всех других случаях, когда подготовка к цели является частью знания, объектом которого является эта цель). Таким образом, те предписания Закона, которые относятся к одежде, пище и многому другому тех, кто поклоняется Богу, связаны с некоторой подготовкой к служению с точки зрения их расположения к поклонению Божеству (что подобно тем специальным ритуалам, которые соблюдают сановники царя). Следовательно, то, о чем идет речь [в возражении], относится к обрядовым предписаниям.

Ответ на возражение 2. Предлагаемое объяснение происхождения названия не представляется убедительным, тем более что в Законе редко когда идет речь о зажжении свеч на торжественных церемониях – ведь даже горение светильника предписывалось поддерживать «оливковым маслом»[154] (Лев. 24:2). Впрочем, можно сказать, что все, связанное с поклонением Божеству, наиболее тщательно соблюдалось именно на торжественных празднованиях, и потому все обрядовые предписания [в определенном смысле] подпадают под соблюдение торжественных церемоний.

Ответ на возражение 3. Такое объяснение происхождения названия кажется ещё более нелепым, поскольку слово «церемония» имеет не греческое, а латинское происхождение. Тем не менее, нет ничего несообразного в том, чтобы говорить, что коль скоро спасение человек обретает от Бога, то правилами спасения в первую очередь являются те предписания, которые определяют человека к Богу, и потому те из них, которые связаны с поклонением Божеству, справедливо называются обрядовыми.

Ответ на возражение 4. Такое объяснение обрядовых предписаний не лишено оснований, и хотя то, что они являются таковыми, не обусловлено тем, что у них нет очевидной причины, тем не менее некоторая связь одного и другого все-таки есть. В самом деле, коль скоро связанные с поклонением Божеству предписания необходимо должны быть метафоричными, о чем речь у нас впереди (2), то следствием этого является то, что их причины не достаточно очевидны.

Раздел 2. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ОБРЯДОВЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ МЕТАФОРИЧНЫМИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обрядовые предписания не являются метафоричными. В самом деле, как говорит Августин, учитель обязан находить такой способ выражения, который было бы нетрудно понять[155], что представляется особенно необходимым в том случае, когда речь идет об установлении закона, поскольку предписания закона должны быть доведены до простолюдинов, которым, как указывает Исидор, причины закона должны быть очевидны[156]. Таким образом, если предписания Закона были представлены в виде некоторых метафор, то Моисей должен был дополнить эти предписания разъяснением того, что они означали.

Возражение 2. Далее, что бы ни делалось при поклонении Богу, в нем не может иметь место что-либо недолжное. Но представление людям выполненных другими действий, похоже, напоминает театральную постановку, поскольку театральная постановка есть исполнение театрального действа, в котором представляются действия других. Поэтому похоже на то, что при поклонении Богу ничего подобного происходить не должно. Но, как было показано выше (1), обрядовые предписания определены к поклонению Божеству. Следовательно, они не могут быть метафоричными.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «Бога нужно почитать верой, надеждой и любовью»[157]. Но предписания веры, надежды и любви не метафоричны. Следовательно, и обрядовые предписания не должны быть метафоричными.

Возражение 4. Кроме того, Господь говорит: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24). Но метафора, в которой одно переопределяется другим, сама по себе не является истиной. Следовательно, связанные с поклонением Божеству обрядовые предписания не могут являться метафорами.

Этому противоречит сказанное апостолом: «Итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего» (Кол. 2:16, 17).

Отвечаю: как уже было сказано (1), обрядовыми являются те предписания, которые относятся к поклонению Богу. Но поклонение Божеству бывает двояким, внутренним и внешним.

В самом деле, коль скоро человек составлен из души и тела, то при поклонении Богу должно использовать то и другое: душу – для внутреннего поклонения, тело – для внешнего, в связи с чем [в Писании] сказано: «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83:3). А поскольку тело определяется к Богу через посредство души, то и внешнее поклонение определяется через посредство внутреннего. Далее, внутреннее поклонение заключается в соединении души с Богом умом и расположенностью. Поэтому внешние действия поклоняющегося Богу человека направляются к этому поклонению различными способами сообразно тем различным способам, которыми его ум и расположенности поистине соединяются с Богом.

Так, в состоянии чаемого блаженства человеческий ум будет созерцать божественную Истину такою, какою она есть. Поэтому в его внешнем поклонении не будет ничего метафоричного, но оно будет одним проистекающим из внутреннего знания и расположения прославлением Господа, согласно сказанному [в Писании]: «Радость и веселие будет в нем, славословие и песнопение» (Ис. 51:3).

Но в нынешнем состоянии нашей жизни мы не способны созерцать божественную Истину такою, какою она есть, и потому нуждаемся в луче божественного света, который бы, как пишет Дионисий, просветил нас посредством неких «прообразовательных символов под многоразличными покровами и притом приспособительно к собственному нашему естеству»[158]. В самом деле, в Старом Законе нам не была явлена божественная Истина, как она есть, и ещё не был, как говорит апостол, «открыт путь во святилище» (Евр. 9:8). Поэтому в силу необходимости внешнее поклонение в Старом Законе было метафоричным не только в отношении той истины, которая будет явлена нам в нашем небесном Отечестве, но и в отношении Христа, Который суть путь, ведущий нас к этому небесному проявлению. Но в Новом Законе этот путь указан, и потому уже не было больше нужды предвозвещать его как нечто ожидаемое в будущем, но надлежало донести до наших умов как нечто бывшее и настоящее, в то время как грядущую истину славы, которая ещё не была явлена, все ещё необходимо было предвозвещать. Именно это имеет в виду апостол, когда говорит, что «закон имеет тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр. 10:1), поскольку тень – это меньше, чем образ, так что образ принадлежит Новому Закону, а тень – Старому.

Ответ на возражение 1. Божественное должно быть представлено человеку только «приспособительно к его естеству», иначе существовала бы опасность, что он отвергнет то, что не в силах уразуметь. Следовательно, уместно было явить божественные тайны необразованным людям «под покровом прообразовательных символов», чтобы таким образом они, используя эти метафоры при прославлении Бога, могли познавать их хотя бы неявно.

Ответ на возражение 2. Как человеческий разум подчас не в состоянии схватывать поэтические выражения вследствие недостаточности содержащейся в них истины, точно так же он не в состоянии совершенно схватывать божественные вещи вследствие величественности содержащейся в них истины, и потому в обоих случаях возникает необходимость в использовании указаний посредством [тех или иных] чувственных образов.

Ответ на возражение 3. Августин в настоящем случае говорит о внутреннем поклонении, через посредство которого, как уже было сказано, должно быть определено поклонение внешнее.

То же самое можно сказать и в ответ на возражение 4, а именно что Он практически преподал людям более совершенное духовное поклонение Богу.

Раздел 3. ДОЛЖНО ЛИ БЫТЬ МНОГО ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЙ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обрядовых предписаний не должно быть много. В самом деле, то, что способствует достижению цели, должно быть адекватно этой цели. Затем, обрядовые предписания, как уже было сказано (1, 2), определяют к поклонению Богу и к предзнаменованию Христа. Но «у нас один Бог – Отец, из Которого все… и один Господь – Иисус, Христос, Которым все» (1 Кор. 8:6). Следовательно, обрядовых предписаний не должно быть много.

Возражение 2. Далее, в связи с обилием обрядовых предписаний имели место случаи их нарушения, согласно сказанному Петром: «Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян. 15:10). Но нарушение божественных предписаний препятствует спасению человека. Поэтому коль скоро всякий закон, как говорит Исидор, должен способствовать спасению человека[159], то похоже на то, что обрядовых предписаний должно быть немного.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (2), обрядовые предписания направлены на внешнее и телесное поклонение Богу. Но Закон должен был умалять это телесное поклонение, поскольку он определял людей к Христу, Который учил поклоняться Богу «в духе и истине» (Ин. 4:23). Следовательно, обрядовых предписаний должно быть немного.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Написал Я ему важные законы Мои» (Ос. 8:12); и еще: «И открыл тебе Бог тайны Своей мудрости, и явил тебе Свой Закон»[160] (Иов. 11:6).

Отвечаю: как уже было сказано (96, 1), каждый закон устанавливается ради [общей пользы] людей. При этом в обществе проживает два типа людей: во-первых, люди, склонные к злу, которых, как было показано выше (95, 1), надлежит принуждать в соответствии с предписаниями закона; во-вторых, люди, которые – кто по природе, кто по обычаю, а кто и по благодати – склонны к добру и которых нужно посредством предписаний закона научать и улучшать. И все это находит свое отражение в обоих видах закона. Так, в Старом Законе содержится много обрядовых предписаний, и это разумно в отношении обоих типов людей. В самом деле, в те времена было немало таких, которые склонялись к идолопоклонству, и потому существовала необходимость вынудить их отвратиться от поклонения идолам и обратить к поклонению Богу с помощью обрядовых предписаний. А поскольку люди поклонялись идолам разными способами, то, с другой стороны, надлежало придумать разные средства для того, чтобы избавиться от каждого из них по отдельности и при этом обременить такого рода людей столь разнообразными относящимися к поклонению Божеству обязанностями, чтобы у них попросту не оставалось времени на служение идолам. Что же касается тех, кто был склонен к добру, то и в отношении них было необходимо наличие многих обрядовых предписаний – как потому, что благодаря этому их ум многообразно и как можно более часто обращался к Богу, так и потому, что предвозвещаемая этими обрядовыми предписаниями и обещавшая принести миру много добра тайна Христа должна была быть представленной на рассмотрение этим людям с помощью различных церемоний.

Ответ на возражение 1. Когда то, что способствует достижению цели, способствует этому достаточным образом, тогда для достижения одной цели достаточно и одного [средства], например, если для восстановления здоровья достаточно одного лекарства, то никакие другие приниматься уже не будут. Но когда то, что способствует достижению цели, немощно и несовершенно, тогда необходимо, чтобы средств было много, например, если для излечения больного одного лекарства не достаточно, то ему прописывают много лекарств. Но обряды Старого Закона были немощны и несовершенны как с точки зрения предвозвещения тайны Христа в силу её превосходящего совершенства, так и с точки зрения подчинения человеческих умов Богу, в связи с чем апостол сказал: «Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине её немощи и бесполезности (ибо Закон ничего не довел до совершенства)» (Евр. 7:18, 19). Следовательно, этих обрядов должно было быть много.

Ответ на возражение 2. Мудрый законодатель допускает меньшие нарушения ради избежания больших. Поэтому для того, чтобы удержать от греха идолопоклонства, а также гордыни, которая могла бы возникнуть в сердцах евреев, если бы они были в состоянии в точности соблюдать все предписания Закона, Бог определил им для исполнения множество обрядовых предписаний, хотя вследствие этого и могло возникнуть немало случаев их нарушений.

Ответ на возражение 3. Старый Закон умалял телесное поклонение многими способами. Так, он запрещал приношение жертвы в любом месте и любым человеком, а также немало другого, приводившего к умалению телесного поклонения, о чем пишет раввин Моисей. Однако при этом он не умалял телесное поклонение настолько, чтобы позволить людям отпасть в идолопоклонство.

Раздел 4. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗДЕЛЯТЬ ОБРЯДЫ СТАРОГО ЗАКОНА НА ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, СВЯТЫНИ, СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ И СОБЛЮДЕНИЯ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обряды Старого Закона неправильно разделять на «жертвоприношения, святыни, священнодействия и соблюдения». В самом деле, обряды Старого Закона предвозвещали Христа. Но для этого было достаточно одних жертвоприношений, которые предвозвещали жертву Христа, Который «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2). Следовательно, обрядами были одни только жертвоприношения.

Возражение 2. Далее, Старый Закон был определен к Новому. Но в Новом Законе жертвоприношение – это священнодействие жертвенника. Следовательно, не должно проводить различение между «жертвоприношениями» и «священнодействиями» в Старом Законе.

Возражение 3. Далее, «святыня» является тем, что посвящено Богу, по каковой причине как о святынях говорят о скинии и [священном] сосуде. Но, как уже было сказано (1), все обрядовые предписания были определены к поклонению Богу. Поэтому святынями были все обряды. Следовательно, неправильно думать, что «святыни» – это часть обрядов.

Возражение 4. Далее, «соблюдения» получили свое название от необходимости нечто блюсти. Но было необходимо блюсти все предписания Закона, о чем [в Писании] сказано: «Блюди, чтобы ты не забыл Господа, Бога твоего, ни заповедей Его, ни законов Его, и постановлений Его»[161] (Вт. 8:11). Следовательно, не должно думать, что «соблюдения» – это часть обрядов.

Возражение 5. Кроме того, празднества являлись частью обрядов, поскольку они были «тенью будущего» (Кол. 2:16, 17), и то же самое можно сказать о дарах и воздаяниях, как это явствует из слов апостола (Евр. 9:9), а между тем их не всегда, похоже, можно рассматривать в качестве элементов вышеприведенного. Следовательно, вышеприведенное разделение обрядов неправильно.

Этому противоречит следующее: в Старом Законе все вышеупомянутое называется обрядом. Так, жертвоприношения названы обрядами: «Пусть все общество принесет одного молодого вола… с хлебным приношением и возлиянием его, по обряду»[162] (Чис. 15:24). О порядке священнодействий сказано: «Вот, участок Аарону и участок сынам его… для обряда священнодействия»[163] (Лев. 7:35). О святынях сказано: «Вот… что употреблено для скинии откровения… в обрядах левитов»[164] (Исх. 38:21). И о соблюдениях сказано: «Если же вы… отступите от Меня, и не будете соблюдать… обрядов Моих, которые Я дал вам»[165] (3 Цар. 9:6).

Отвечаю: как уже было сказано (1), обрядовые предписания определены к поклонению Божеству. Затем, в этом поклонении можно различать само поклонение, поклоняющихся и орудия поклонения. Поклонение состоит в приносящихся в честь Бога «жертвах». К орудиям поклонения относятся «святыни», а именно скиния, [священные] сосуды и т. д. Что же касается поклоняющихся, то в отношении них можно рассматривать два момента. Во-первых, их приуготовление к поклонению Божеству которое осуществляется посредством своего рода освящения [простых] людей или священнослужителей, и к этому относятся «священнодействия». Во-вторых, их частный образ жизни, посредством которого они отличаются от тех, кто не поклоняется Богу, и к этому относятся «соблюдения», например, в пище, одежде и т. п.

Ответ на возражение 1. Было необходимо, чтобы жертвы приносились в определенных местах и определенными людьми, и все это относилось к поклонению Богу Поэтому как их жертвоприношения предвозвещали жертву Христа, точно так же их [священнодействия и святыни] предвозвещали священнодействия и святыни Нового Закона, а их соблюдения предвозвещали образ жизни людей по Новому Закону, и все это было обращено к Христу.

Ответ на возражение 2. Жертвоприношение Нового Закона, а именно евхаристия, содержит Самого Христа, нашего Святителя, поскольку Он освятил «людей Кровию Своею» (Евр. 13:12). Следовательно, эта Жертва является священнодействием. Но жертвоприношения Старого Закона не содержали Христа, а [только] предвозвещали Его, и потому их не следует называть священнодействиями. В самом деле, помимо самих жертвоприношений в Старом Законе были ещё и некоторые священнодействия, которые служили прообразами грядущего освящения. Впрочем, с некоторыми освящениями были соединены и некоторые жертвоприношения.

Ответ на возражение 3. И жертвоприношения, и священнодействия были, конечно же, святынями. Но некоторые вещи были святынями в силу того, что они были посвящены поклонению Божеству, хотя при этом не были ни жертвоприношениями, ни священнодействиями, и потому их называли общим именем «святыни».

Ответ на возражение 4. То, что относилось к образу жизни поклонявшихся Богу людей, сохранило общее имя «соблюдения», а именно постольку, поскольку люди должны были блюсти вышеуказанное. При этом оно не называлось святынею, поскольку, в отличие от скинии или [священного] сосуда, не имело никакой непосредственной связи с поклонением Богу. Но так как оно влияло на то, насколько люди были готовы к поклонению Богу, то его можно рассматривать как своего рода следствие обрядов.

Ответ на возражение 5. Как приношение жертв должно было происходить в установленном месте, точно так же оно должно было происходить и в установленное время, по каковой, похоже, причине празднества принято относить к святыням. Воздаяния же и дары относятся к жертвоприношениям, в связи с чем апостол говорит, что «всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы» (Евр. 5:1).

Вопрос 102. О причинах обрядовых предписаний

Теперь нам надлежит рассмотреть причины обрядовых предписаний, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) существовала ли причина обрядовых предписаний; 2) была ли причина обрядовых предписаний буквальной или метафорической; 3) о причинах жертвоприношений; 4) о причинах святынь; 5) о причинах священнодействий; 6) о причинах соблюдений.

Раздел 1. СУЩЕСТВОВАЛА ЛИ ПРИЧИНА ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЙ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у обрядовых предписаний не было никакой причины. В самом деле, глосса на слова [Писания]: «Упразднив… закон заповедей» (Еф. 2:15), говорит: «[А именно] упразднив Старый Закон со стороны чувственных соблюдений учением, то есть основанными на разуме евангельскими предписаниями». Но если бы соблюдения Старого Закона были основаны на разуме, то было бы бессмысленно упразднять их разумными предписаниями Нового Закона. Следовательно, у обрядовых соблюдений Старого Закона не было никакой разумной причины.

Возражение 2. Далее, Старый Закон следовал из закона природы. Но в законе природы было предписание, у которого не было никакой разумной причины, но только необходимость испытать человека на послушание, как говорит Августин о запрете [вкушать от] дерева жизни[166]. Следовательно, и в Старом Законе должны существовать такие не имеющие никакой разумной причины предписания, [единственной] целью которых является испытывать человека на послушание.

Возражение 3. Далее, человеческие поступки называются моральными постольку, поскольку они проистекают из разума. Таким образом, если бы у обрядовых предписаний была хоть какая-нибудь разумная причина, то они ничем бы не отличались от моральных предписаний. Следовательно, похоже на то, что у обрядовых предписаний не было никакой причины, поскольку разумность предписания основывается на некоторой причине.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Заповедь Господа – светла, просвещает очи» (Пс. 18:9). Но обрядовые предписания – это заповеди Бога. Таким образом, они – светлы, что было бы не так, если бы у них не было никакой разумной причины. Следовательно, обрядовые предписания имеют разумную причину.

Отвечаю: коль скоро, согласно Философу, задачей мудрого является делать все наиболее упорядоченно[167], то все то, что вытекает из божественной Премудрости, необходимо должно быть, как говорит апостол (Рим. 13:1), хорошо упорядоченным. Затем, для того, чтобы вещи были упорядочены наилучшим образом, необходимо соблюсти два условия. Во-первых, чтобы они были определены к надлежащей им цели, которая в том, что касается действий, является началом всяческого порядка (ведь то, что происходит случайно и вне стремления к цели или же не всерьез, а ради забавы, считается неупорядоченным). Во-вторых, чтобы то, что делается ради цели, было адекватно цели. Из этого следует, что разумную причину чего бы то ни было из того, что способствует достижению цели, надлежит усматривать в цели (как сказано во второй [книге] «Физики»[168], разумную причину того, почему пила именно такова, надлежит усматривать в распиливании, которое является её целью). Но очевидно, что обрядовые предписания, равно как и все другие предписания Закона, были учреждены божественной Премудростью, по каковой причине [в Писании] сказано: «В этом – мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт. 4:6). Следовательно, нам надлежит утверждать, что обрядовые предписания были упорядочены к некоторой цели, в которой мы и можем обнаружить их разумные причины.

Ответ на возражение 1. Можно говорить, что не было никакой разумной причины для соблюдения Старого Закона в том смысле, что не было никакой разумной причины в самой природе сделанных вещей, например, в одежде, которую не следовало делать из шерстяных и льняных [нитей вместе]. Однако здесь могла иметься разумная причина в отношении чего-то другого, а именно того, что этим обозначалось или исключалось. С другой стороны, постановления Нового Закона, которые по преимуществу относятся к вере и любви к Богу, разумны по самой природе акта.

Ответ на возражение 2. Разумная причина запрета в отношении дерева познания добра и зла заключалась не в том, что это дерево [якобы] было по природе злым, но этот запрет был разумен в отношении чего-то еще, а именно постольку, поскольку им обозначалось что-то еще. И точно так же обрядовые предписания Старого Закона были разумны вследствие их отношения к чему-то еще.

Ответ на возражение 3. Моральные предписания, например «не убивай, не кради», обладают разумной причиной по самой своей природе. А вот обрядовые предписания обладают разумной причиной через посредство их отношения к чему-то еще, о чем уже было сказано.

Раздел 2. БЫЛА ЛИ ПРИЧИНА ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЙ БУКВАЛЬНОЙ ИЛИ ТОЛЬКО МЕТАФОРИЧЕСКОЙ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у обрядовых предписаний была не буквальная, а только метафорическая причина. Так, из обрядовых предписаний главными были обрезание и жертвоприношение пасхального агнца. Но у обоих была не буквальная, а только метафорическая причина, поскольку они служили обозначением чего-то другого. Так, [об обрезании в Писании] сказано: «Обрезывайте крайнюю плоть вашу – и сие будет знамением завета между Мною и вами» (Быт. 17:11), а о праздновании еврейской пасхи сказано: «Да будет тебе это знаком на руке твоей, и памятником – пред глазами твоими» (Исх. 13:9). Следовательно, остальные обрядовые предписания тем более не имеют иной причины, кроме метафорической.

Возражение 2. Далее, следствие адекватно своей причине. Но, как уже было сказано (101, 2), все обрядовые предписания метафоричны. Следовательно, у всех их нет иной причины, кроме метафорической.

Возражение 3. Далее, если не имеет значения, является ли некоторая рассматриваемая сама по себе вещь выполненной тем или иным способом, то похоже, что у этого нет никакой буквальной причины. Но в обрядовых предписаниях встречается нечто такое, в отношении чего не имеет значения, выполнено ли оно так или иначе; например, количество животных, которых надлежит принести в жертву, и тому подобное. Следовательно, у предписаний Старого Закона нет никакой буквальной причины.

Этому противоречит следующее: не только обрядовые предписания предвозвещали Христа, но и все истории Ветхого Завета, по каковой причине сказано, что «все это происходило с ними, как образы» (1 Кор. 10:11). Но в ветхозаветных историях помимо мистического и метафорического смыслов есть ещё и буквальный смысл. Следовательно, и у обрядовых предписаний помимо их метафорической причины была ещё и причина буквальная.

Отвечаю: как уже было сказано (1), причину того, что содействует достижению цели, надлежит усматривать в цели. Затем, цель обрядовых предписаний была двоякой, поскольку они в течение некоторого времени были определены и к поклонению Божеству, и к предзнаменованию Христа, что подобно тому, как и относящиеся к тому времени слова пророков, как сказано [в комментарии] Иеронима [на книгу пророка Осии] (Ос. 1:3), метафорически указывали на то, что должно произойти в будущем. Поэтому и разумные причины обрядовых предписаний Старого Закона должно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны поклонения Божеству, которое в течение определенного времени должно было соблюдать, и эти причины – относятся ли они к избежанию идолопоклонства, или к воспоминанию о дарованной Богом избранности, или к напоминанию людям о божественном величии, или к тому расположению ума, которое в те времена требовалось от тех, кто поклонялся Богу, – являются буквальными. Во-вторых, их причины можно рассматривать со стороны их определения к предвозвещению Христа, и в этом смысле эти разумные причины метафоричны и мистичны: если они восходят к Самому Христу и Церкви, то их следует понимать аллегорически, если к христианской этике – нравственно, если к состоянию грядущей славы, к которому мы будем приведены Христом, – анагогически.

Ответ на возражение 1. Как метафоры Священного Писания были наделены [некоторым] буквальным смыслом, поскольку слова были использованы для того, чтобы сообщить о чем-то конкретном, точно так же значения установленных обрядов, которыми отмечались те божественные дары, в связи с которыми они были учреждены, а равно и других относящихся к тому времени вещей, не находились вне порядка буквальных причин. Поэтому когда мы говорим, что причиной празднования еврейской пасхи являлся исход из Египта или что обрезание было знамением завета между Богом и Авраамом, то этим мы указываем на буквальную причину

Ответ на возражение 2. Этот аргумент имел бы силу, если бы обрядовые предписания были даны только ради обозначения чего-то грядущего, а не ради поклонения Богу [именно] в то время и в том месте.

Ответ на возражение 3. Как было сказано нами при рассуждении о человеческих законах (96, 1), их причину надлежит усматривать в отношении общего, а не в отношении частных обстоятельств, которые зависят от суждения их создателей; и точно так же многие частные определения в обрядах Старого Закона не имеют никакой буквальной причины, но – только фигуральную причину, тогда как в общем их причина буквальна.

Раздел 3. СУЩЕСТВОВАЛА ЛИ НАДЛЕЖАЩАЯ ПРИЧИНА У ОТНОСЯЩИХСЯ К ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯМ ОБРЯДОВ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у относящихся к жертвоприношениям обрядов не было никакой надлежащей причины. В самом деле, все то, что приносилось в жертву, вроде животных или хлебов, было необходимым для поддержания человеческой жизни. Но Бог не нуждается в такого рода хлебе насущном, согласно сказанному [в Писании]: «Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» (Пс. 49:13). Следовательно, не надлежало предлагать Богу такие жертвы.

Возражение 2. Далее, Богу предлагалось приносить в жертву четвероногих животных только трех видов, а именно, волов, овец и козлов, что же касается птиц, то только горлиц и голубей, и особо, для очищения прокаженных, предлагалось приносить в жертву воробьев. Но есть немало других куда более благородных животных. И коль скоро Богу надлежит предлагать наилучшее, то похоже на то, что Богу должно было приносить в жертву не только тех животных, которые были предписаны.

Возражение 3. Далее, человек получил от Бога господство не только над птицами и скотами, но и над рыбами. Следовательно, то, что в жертву не приносили рыб, представляется ненадлежащим.

Возражение 4. Далее, в качестве жертв были равно предложены горлицы и голуби. Следовательно, коль скоро было предписано жертвовать молодого голубя, то точно так же надлежало предписать жертвовать и молодую горлицу.

Возражение 5. Далее, Бог, как это явствует из слов Писания, является Творцом жизни не только людей, но и всего живого. Затем, жизни противоположна смерть. Следовательно, Богу надлежало предлагать скорее живую, чем убитую жертву, тем более что и апостол умоляет нас представить наши тела «в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим. 12:1).

Возражение 6. Далее, если уж Богу предлагались в жертву только убитые животные, то похоже, что не должно было иметь никакого значения, как именно они были убиты. Поэтому описание способа принесения в жертву, особенно того, который касается птиц (Лев. 1:15-17), представляется недолжным.

Возражение 7. Далее, любой порок в животном ведет к его разрушению и смерти. Таким образом, если Богу предлагались убитые животные, то было неразумно запрещать приносить в жертву животных с пороками, например, хромых, слепых или с какими-либо иными изъянами.

Возражение 8. Далее, тот, кто приносит Богу жертвоприношения, должен принимать в этом участие, согласно словам апостола: «Те, которые едят жертвы, – не участники ли жертвенника?» (1 Кор. 10:18). Поэтому представляется недолжным, что предлагавшие отклоняли некоторые части жертв, а именно, кровь, жир, грудь и правое плечо.

Возражение 9. Далее, помимо всесожжения в честь Бога также приносились мирные жертвы и жертвы повинности. Но для всесожжения Богу нельзя было предлагать женские особи, хотя во всесожжение приносились и четвероногие животные, и птицы. Поэтому представляется недолжным, что в мирную жертву и жертву повинности приносились женские особи, и при этом в мирную жертву нельзя было приносить птиц.

Возражение 10. Далее, все мирные жертвы, похоже, были одного вида. Поэтому представляется недолжным, что между ними проводилось различение, а именно запрещалось вкушать от некоторых мирных жертв на следующий день, в то время как от других – разрешалось, как о том читаем [в Писании] (Лев. 7:15-21).

Возражение 11. Далее, всем грехам общо отвращать нас от Бога. Следовательно, для обращения нас к Богу достаточно приносить один вид жертвы за все грехи.

Возражение 12. Далее, все жертвенные животные приносились в жертву одним способом, а именно через умерщвление. Поэтому представляется недолжным, что злаки надлежало приносить по-разному, а именно когда в виде колосьев с зерном, когда – муки, когда – хлеба, которой в одних случаях выпекался в печи, в других – на сковороде, в третьих – в горшке.

Возражение 13. Далее, все, что полезно для нас, должно рассматривать как ниспосланное Богом. Поэтому представляется недолжным, что помимо животных Богу надлежало предлагать только хлеб, вино, масло, елей и соль.

Возражение 14. Кроме того, телесные жертвы обозначают внутреннюю жертву сердца, посредством которой человек вверяет свою душу Богу. Но во внутренней жертве обозначаемая медом сладость превосходит обозначаемую солью остроту, согласно сказанному [в Писании]: «Воспоминание обо мне – слаще меда» (Сир. 24:22). Поэтому представляется недолжным, что использование придающих хлебу приятный вкус меда и квасцов при жертвоприношении было запрещено, в то время как было предписано использовать придающую остроту соль и горчащий елей. Следовательно, похоже на то, что у относящихся к обрядовым жертвоприношениям вещей не было никакой разумной причины.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Принесет священник все, и сожжет на жертвеннике (это – всесожжение, жертва, благоухание, приятное Господу)» (Лев. 1:13). Но, согласно сказанному [в Писании], «Бог никого не любит, кроме живущего с Премудростью» (Прем. 7:28), из чего, похоже, следует, что приятное Богу исполнено мудро. Следовательно, обрядовые жертвоприношения исполнялись мудро, т. е. у них были разумные причины.

Отвечаю: как уже было сказано (2), у обрядов Старого Закона причина была двоякой: буквальной, а именно постольку, поскольку они были определены к поклонению Божеству, и фигуральной, или мистической, а именно постольку поскольку они были определены к предзнаменованию Христа. И в обоих случаях для относящихся к жертвоприношениям обрядов можно определить надлежащую причину.

Итак, с той стороны, с какой обрядовые жертвоприношения были определены к поклонению Божеству, причины жертвоприношений могут быть поняты двояко. Во-первых, так, что жертва обозначала определение ума к Богу, поскольку именно к этому жертвоприношение побуждало жертвователя. Но для того, чтобы правильно определить свой ум к Богу, человек должен признать, что все, чем он обладает, он получил от Бога как от своего первого начала и должен направить это к Богу как к своей конечной цели. И на это указывалось в приношениях и жертвах тем, что человек приносил кое-что из своей собственности в честь Бога как то, что получено им от Бога, согласно сказанному Давидом: «От Тебя – все, и от руки Твоей полученное мы отдали Тебе» (1 Пар. 29:14). Поэтому когда человек предлагал жертву, он тем самым заявлял, что Бог – это первое начало сотворения всего и та конечная цель, к которой все должно быть определено. Но когда человек правильно определяет свой ум к Богу, то он уже не может ни признавать творцом всего кого-либо помимо Бога, ни полагать что-либо другое своей [конечной] целью, по каковой причине в Законе запрещено приношение жертвы кому-либо помимо Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Приносящий жертву «богам», кроме одного Господа, да будет истреблён» (Исх. 22:20). Поэтому другой разумной причиной обряда жертвоприношения является та, что благодаря этому обряду люди были избавлены от жертвоприношения идолам. На это указывает ещё и то обстоятельство, что предписания о жертвоприношениях были даны евреям только после того, как они впали в идолопоклонство и стали поклоняться литому тельцу (как если бы эти жертвоприношения были установлены потому что коль скоро людям так хотелось приносить жертвы, то в таком случае их надлежало приносить Богу, а не идолам). Поэтому [в Писании] сказано: «Отцам вашим Я не говорил, и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве» (Иер. 7:22).

Далее, из всех даров, которые Бог соизволил даровать людям после того, как они впали в согрешение, главнейшим является тот, что Он дал нам Своего Сына, о чем читаем [в Писании]: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Следовательно, главнейшей жертвой является та, посредством которой Христос «предал Себя… Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:2). По этой причине все прочие жертвы Старого Закона предлагались как предвозвещающие эту личную и первейшую Жертву, то есть несовершенное предзнаменовало совершенное, в связи с чем апостол говорит, что священник Старого Закона «многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов», а Христос принес «одну жертву за грехи, навсегда» (Евр. 10:11, 12). И коль скоро причину образа должно возводить к тому, что через этот образ представлено, то причины фигуральных жертв Старого Закона должны быть возведены к истинной жертве Христа.

Ответ на возражение 1. Бог не желал, чтобы эти жертвы предлагались Ему ради них самих, как если бы Он в них нуждался, по каковой причине [в Писании] сказано: «Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев, и козлов не хочу» (Ис. 1:11). Но, как уже было сказано, Он желал их для того, чтобы пресечь идолопоклонство, правильно определить человеческий ум к Богу и предвозвестить тайну искупления человека Христом.

Ответ на возражение 2. С точки зрения всех вышеупомянутых причин существовала надлежащая причина того, почему следовало предлагать в жертву Богу в первую очередь именно этих, а не других животных.

Во-первых, чтобы предотвратить идолопоклонство. В самом деле, идолопоклонники приносили в жертву своим богам или использовали в своих чародейских обрядах всяких животных, а вот египтяне (среди которых жили эти люди) полагали Отвратительным убивать именно этих животных и потому не приносили их в жертву своим богам. Поэтому [в Писании] сказано: «Отвратительно для египтян жертвоприношение наше Господу, Богу нашему» (Исх. 8:26). В самом деле, они почитали овцу и поклонялись барану (поскольку [по их мнению] под этой личиной скрывались демоны), а волов они использовали для пахоты, которая считалась у них чем-то священным.

Во-вторых, это было надлежащим с точки зрения упомянутого выше правильного определения человеческого ума к Богу, и причина этого была двоякой. Во-первых, та, что человеческая жизнь поддерживается в первую очередь благодаря именно этим животным, да к тому же они ещё и наиболее чисты и вкушают наиболее чистую пищу, в то время как другие животные являются либо дикими и редко используются людьми, либо, если они домашние, то пища их нечиста, как у свиней и гусей, а Богу надлежало предлагать только чистое. Что же касается предложенных к жертве птиц, то в земле обетованной их было в изобилии. Во-вторых, та, что принесение в жертву этих животных обозначало чистоту сердца. Поэтому глосса на первую главу [книги] «Левит» говорит: «Мы предлагаем тельца, когда превозмогаем гордыню плоти; ягненка, когда обуздываем неупорядоченные движения; козла, когда побеждаем в себе похоть; горлицу, когда прилепляемся к целомудрию; опреснок, когда празднуем на опресноках чистосердечия». И при этом ни у кого не вызывает сомнений, что голубь обозначает любовь и простоту сердца.

В-третьих, было надлежащим предлагать [в жертву] именно этих животных постольку, поскольку через них предвозвещался Христос. В самом деле, как говорит глосса, «Христа предлагают в [образе] тельца, дабы обозначать силу креста; ягненка, дабы обозначить Его невинность; барана, дабы предвозвестить Его главенство; козла, дабы указать на грядущее совлечение греховного тела плоти. Горлица и голубь обозначали соединение двух природ», или, иначе, горлица обозначала целомудрие, а голубь был образом любви; «пшеничная мука предвозвещала окропление верующих водою крещения».

Ответ на возражение 3. Рыба, живя в воде, более удалена от человека, чем другие животные, которые, подобно человеку, живут в воздухе. Опять же, рыба, будучи извлечена из воды, сразу же умирает, и потому её нельзя было приносить в жертву в храме подобно другим животным.

Ответ на возражение 4. У горлиц взрослые особи лучше молодых, а у голубей – наоборот Поэтому, как говорит раввин Моисей, приносить в жертву горлиц и молодых голубей предписано потому, что Богу надлежит предлагать наилучшее.

Ответ на возражение 5. Приносимых в жертву животных убивали потому, что именно убитыми они приносили человеку наибольшую пользу (ведь Бог предоставил их людям в качестве пищи). По этой же причине их и сжигали (ведь именно приготовление на огне делало их пригодными в пищу). Кроме того, убийство животных указывало на уничтожение грехов, а ещё на то, что человек своими грехами заслужил смерть, как если бы эти животные были убиты вместо человека, что предвещало искупление грехов. Наконец, убийство этих животных указывало на убийство Христа.

Ответ на возражение 6. Закон установил специальный способ убийства жертвенных животных для того, чтобы исключить другие способы убийства, посредством которых идолопоклонники приносили животных в жертву идолам. Или, возможно, нам следует согласиться с раввином Моисеем, согласно которому «Закон предложил тот способ убийства, который был для животного наименее болезненным». Это исключало жестокость со стороны верующих и какое-либо искалечение животных.

Ответ на возражение 7. Животные с пороком вызывали у людей брезгливость, и потому им было запрещено приносить их в жертву Богу, и по той же причине им запрещалось вносить «плату блудницы и цену пса в дом Господа»[169] (Вт. 23:18).

Ответ на возражение 8. Существовало три вида жертвы. В одном случае жертва полностью сжигалась, и потому её называли «жертвой всесожжения». Этот вид жертвы был особым, предлагался Богу для выявления почитания Его величия и любви к Его совершенству и символизировал состояние совершенства в отношении исполнения обетовании. По этой причине сожжению подлежало все, чтобы, когда все животное в виде дыма возносилось вверх, это как бы обозначало, что весь человек и все человека суть Богово и потому предлагается Ему [в виде жертвы].

Другая жертва была «жертвой повинности», которая предлагалась Богу постольку, поскольку человек нуждался в прощении грехов, и она символизировала состояние покаяния во искупление грехов. Такая жертва разделялась на две части, одна из которых сжигалась, в то время как другая отдавалась священникам, и это служило символом того, что освобождение от грехов предоставляется Богом через служение Его священства. Впрочем, когда жертва приносилась за грехи всех людей или же за прегрешение священника, то в таком случае сжигалась вся жертва. В самом деле, каким бы образом могли священники использовать то, что приносилось [в жертву] за их собственные грехи и должно было показать, что в них не осталось ничего греховного? Кроме того, и со стороны самого греха было бы нелепо, если бы приношение за него предоставлялось для использования тем, за чьи грехи оно приносилось, что, похоже, было бы все равно, что ничего не приносилось вовсе.

Третий вид жертвы назывался «мирной жертвой». Такая жертва предлагалась Богу или в знак благодарности, или ради благоденствия и процветания предлагавших, т. е. либо как подтверждение уже полученных преимуществ, либо же за те преимущества, которые ожидаются. Такая жертва символизировала состояние тех, кто обладает опытом в соблюдении заповедей. Эти жертвы разделялись на три части, одна из которых сжигалась в честь Бога, другая отдавалась священникам, а третья – приносящим, что означало, что спасение человек обретает от Бога, а определяется к нему служителями Бога при личном участии в этом самого спасенного.

Далее, существовало общее правило, что кровь и жир не отдавались священникам или жертвователям: кровь выливалась к подножию жертвенника в честь Бога, а жир сжигался на жертвеннике (Лев. 9:9, 10). И делалось так ради следующего: во-первых, чтобы предотвратить идолопоклонство, поскольку идолопоклонники имели обыкновение пить кровь и есть жир жертв, согласно сказанному [в Писании]: «Которые ели тук жертв их и пили вино возлияний их» (Вт. 32:38). Во-вторых, чтобы воспитывать [верующих], прививая им правильный образ жизни. Так, им запрещалось использовать кровь, чтобы они возненавидели человеческое кровопролитие, в связи с чем сказано: «Плоти с душою её (с кровью её) не ешьте; Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша» (Быт. 9:4, 5), и им запрещалось есть жир, чтобы уберечь их от сладострастия, в связи с чем сказано: «Вы… откормленных овец закалывали» (Иез. 34:3). В-третьих, ради почитания Бога; в самом деле, кровь в высшей степени необходима для жизни, по каковой причине о «душе» говорили, что она «в крови» (Лев. 17:11, 14), в то время как жир свидетельствует об избыточном питании. Поэтому для того, чтобы показать, что Богу мы обязаны и жизнью, и изобилием благ, в Его честь проливали кровь и сжигали жир. В-четвёртых, чтобы предвозвестить пролитие крови Христом и изобилие Его любви, вследствие чего Он принес Себя Богу [в жертву] за нас.

Кроме того, при «мирной жертве» грудина и правое плечо отдавались священникам для того, чтобы предотвратить один вид ворожбы, известный как «гадание на лопатке», поскольку при гаданиях было принято использовать лопатку и грудину приносимых в жертву животных, по каковой причине подобные вещи отбирались у жертвователей. Это также обозначало необходимость наличия у священника мудрости сердца, дабы учить людей (на что указывала охватывающая сердце грудина), и мужества, дабы сносить человеческую слабость (на что указывало правое плечо).

Ответ на возражение 9. Поскольку всесожжение было наиболее совершенным видом жертвоприношения, для него использовались только мужские особи – ведь женские особи являются несовершенными животными. Предложение горлиц и голубей было связано с бедностью жертвователей, которые были не в состоянии принести в жертву крупных животных. И поскольку мирные жертвы приносились добровольно, и никто не был обязан предлагать их против своей воли, то указанных птиц нельзя было приносить в мирную жертву, а во всесожжение и в жертву повинности, которые человек был обязан время от времени приносить, можно. Кроме того, эти птицы благодаря своему возвышенному полету приличествовали совершенству всесожжения, а благодаря своим печальным пеням – жертве повинности.

Ответ на возражение 10. Всесожжение было главнейшим из жертвоприношений, поскольку все сжигалось в честь Бога и ничего из этого не служило пищей. Второе по святости место занимала жертва за грех, которую можно было есть только на священном месте и в день приношения. Третье место надлежит отдать мирной жертве благодарности, которую съедали в день приношения, но в любом месте Иерусалима. Четвёртой была мирная жертва по обету, которую можно было есть и на завтра. Причина такого порядка – та, что человек обязан Богу, во-первых, в силу Его величия; во-вторых, из-за совершенных им грехов; в-третьих, из-за уже полученных от Него преимуществ; в-четвёртых, из-за преимуществ, которые он чает от Него получить.

Ответ на возражение 11. Как уже было сказано (73, 10), положение грешника может усугублять грех, по каковой причине за грехи священников, князей и других частных лиц предписывалось приносить разные жертвы. К тому же, как говорит раввин Моисей, «должно иметь в виду, что чем прискорбнее грех, тем ниже вид приносимых в жертву животных. Поэтому такое низменное животное, как козла, предписывалось приносить за поклонение идолам, теленка – за неведенье священника, а барана – за нерадивость князя».

Ответ на возражение 12. Предписывая жертвоприношения, Закон принимал во внимание бедность жертвователей, так что тот, кто не имел в своем распоряжении четвероногого животного, мог предложить птицу, а у кого не было и птицы, мог предложить хотя бы хлеб, а если у него не было даже хлеба, то он мог предложить муку или колос с зерном.

Следует также упомянуть и метафорическую причину, а именно ту, что хлеб указывает на Христа, Который есть «хлеб живой» (Ин. 6:51). Он был также и колосом с зерном, когда люди жили согласно естественному закону и вере патриархов; Он был подобен муке в учении Закона пророков; Он был подобно совершенному хлебу после того, как принял человеческую природу, будучи выпечен в печи, то есть оформлен Святым Духом в утробе Девы, выпечен в горшке трудами. Своих мирских испытаний, выпечен на сковороде креста.

Ответ на возражение 13. Почвенные продукты полезны для человека и как еда, в связи с чем предлагался хлеб, и как питье, в связи с чем предлагалось вино, и как приправа, в связи с чем предлагались елей и соль, и как лекарство, в связи с чем предлагались благовония, которые легко смешиваются и приятно пахнут.

Кроме того, хлеб предвозвещал плоть Христову, вино – Его кровь, посредством которой мы обрели искупление, елей указывал на благодать Христа, соль – на Его знание, благовония – на Его [о нас] ходатайство.

Ответ на возражение 14. Мёд не предлагался в жертву Богу как потому, что его было принято жертвовать идолам, так и потому, чтобы этим обозначить отказ от чувственных сладостей и удовольствий тех, кто приносил свои жертвы Богу. Квасцы же не предлагались потому, что этим обозначалось нетление. Также не исключено, что было принято приносить их в жертву идолам.

Соль предлагалась потому, что она предохраняет от тлена гниения, а приносимые Богу жертвы должны быть нетленны. Кроме того, соль указывает на рассудительность мудрости, а ещё – на умерщвление плоти.

Благовония предлагались потому, что этим обозначалась необходимая жертвователю преданность сердца, а ещё – чтобы обозначить благоухание доброго имени, поскольку благовония составлены из материи как богатой, так и ароматной. Поэтому при жертве «ревнования», которое было следствием не преданности, а, пожалуй, подозрения, благовония не предлагались (Чис. 5:15).

Раздел 4. СУЩЕСТВОВАЛА ЛИ ДОСТАТОЧНАЯ ПРИЧИНА У ОБРЯДОВ, ОТНОСЯЩИХСЯ К СВЯТЫНЯМ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у обрядов Старого Закона, которые относились к святыням, не было никакой достаточной причины. В самом деле, как сказал [апостол] Павел: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворных храмах живет» (Деян. 17:24). Следовательно, в Старом Законе для поклонения Богу требовалось наличие скинии или храма без всякой на то причины.

Возражение 2. Далее, состояние Старого Закона могло быть изменено только Христом. Но скиния обозначала состояние Старого Закона. Следовательно, её нельзя было изменять посредством строительства храма.

Возражение 3. Далее, божественный Закон более любого другого должен приводить человека к поклонению Богу. Но для умножения поклонений Божеству необходимо умножение жертвенников и храмов, как это явствует из Нового Закона. Поэтому похоже на то, что и в соответствии со Старым Законом должно было быть много скиний и храмов, а не только один.

Возражение 4. Далее, скиния и храм были определены к поклонению Богу. Но, поклоняясь Богу, мы, прежде всего, должны поклоняться Его единству и простоте. Следовательно, похоже, что скинию и храм не должно было разделять завесами.

Возражение 5. Далее, сила первого двигателя, т. е. Бога, проявляется в первую очередь на востоке, поскольку именно оттуда исходит первое движение. Но скиния была сделана для поклонения Богу. Следовательно, её должно было устроить так, чтобы она указывала на восток, а не на запад.

Возражение 6. Далее, Господь распорядился, чтобы никто не делал «себе кумира и никакого изображения» (Исх. 20:4). Поэтому не следовало украшать скинию или храм образами херувимов. И точно так же без всякой, похоже, разумной причины там же были помещены ковчег, покрышка киота Завета, светильник, стол и два жертвенника.

Возражение 7. Далее, Господь распорядился: «Сделай Мне жертвенник из земли» (Исх. 20:24); и еще: «Не восходи по ступеням к жертвеннику Моему» (Исх. 20:26). Поэтому представляется недолжным, что далее они получили распоряжение сделать жертвенник из дерева и обложить его золотом и медью, да ещё такой высоты, что взойти на него можно было только по ступеням. В самом деле, [в Писании] сказано: «Сделай жертвенник из дерева ситтим, длиною – пяти локтей, и шириною – пяти локтей… и вышиною – трех локтей… и обложи его медью» (Исх. 27:1, 2); и еще: «Сделай жертвенник для приношения курений из дерева ситтим… обложи его чистым золотом» (Исх. 30:1,3).

Возражение 8. Далее, в делах Бога нет ничего излишнего – ведь даже в делах природы лишнее не обнаруживается. Но одного покрытия вполне достаточно и для скинии, и для дома. Следовательно, неправильно было делать для скинии множество покрытий, а именно, завес, покрывал из козьей шерсти, покрышек из кож бараньих красных и покрова из кож синих (Исх. 26).

Возражение 9. Далее, внешнее освящение выявляет внутреннюю святость, субъектом которой является душа. Поэтому не должно было освящать неодушевленные предметы, а именно скинию и её сосуды.

Возражение 10. Кроме того, [в Писании] сказано: «Благословляю Господа во всякое время; хвала Ему – непрестанно в устах моих» (Пс. 33:2). Но для хвалы Богу были установлены торжественные обряды. Следовательно, представляется неправильным, что для торжественных обрядов были выделены конкретные дни; поэтому, похоже, что у обрядов, которые относились к святыням, не было никакой достаточной причины.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что те, кто «по закону приносят дары, которые служат образу и тени небесного (как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: «Смотри», сказано, «сделай все по образу, показанному тебе на горе»)» (Евр. 8:4, 5). Но то, что являет собою образ небесного, представляется имеющим разумную причину. Следовательно, у относившихся к святыням обрядов была разумная причина.

Отвечаю: главным назначением всего внешнего поклонения является предоставление человеку возможности поклоняться Богу Затем, человек менее всего склонен почитать обыденное и схожее со всем остальным, тогда как то, что отличается от другого, причем в смысле некоторого превосходства, восхищает его и вызывает почтение. По этой причине существует обычай, что цари и князья, которые должны почитаться своими подданными, облачаются в драгоценные одежды и владеют наибольшими и наикрасивейшими дворцами. И по той же причине для поклонения Божеству надлежало назначить особое время, особое помещение, особые сосуды и особое служение, дабы благодаря этому душа человека могла быть приведена к наибольшему почитанию Бога.

К тому же, как уже было сказано, (2; 100, 12; 101, 2), обряды Старого Закона были установлены также ради того, чтобы предвозвещать тайну Христа. Но то, что предвозвещает, должно быть определено таким образом, чтобы оно представляло собою некоторое подобие предвозвещаемого. Следовательно, в то, что относилось к поклонению Богу, надлежало ввести и некоторые специальные положения.

Ответ на возражение 1. К божественному поклонению относятся две вещи, а именно Бог, Которому поклоняются, и люди, которые Ему поклоняются. Бог, Которому поклоняются, никак не зависит от телесных мест, и потому с Его стороны не было никакой нужды в наличии скинии или храма. А вот поклоняющиеся люди являются телесными существами, и потому ради их пользы существовала потребность в особой скинии или храме для поклонения Богу, и на то было две причины. Во-первых, та, что, собираясь в то место, которое, как они знали, было отведено для поклонения Богу, они приближались к нему с наибольшим почтением. Во-вторых, та, что некоторые вещи, касающиеся величия Божества или человеческой природы Христа, могли быть представлены в приличествующих подробностях именно в таком храме или скинии.

Это имеет в виду Соломон, когда говорит: «Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил имени Твоему» (3 Цар. 8:27). И далее он добавляет: «Да будут очи Твои отверсты на храм сей… о котором Ты сказал: «Мое имя будет там!»… услышь моление раба Твоего и народа Твоего, Израиля» (3 Цар. 8:29, 30). Из этих слов явствует, что святилище было основано не для того, чтобы вмещать в себя Бога и служить Ему своего рода жилищем, а для того, чтобы посредством произносимых там слов и совершаемых там обрядов людям сообщалось о Боге, а ещё чтобы молящиеся в нем благодаря испытываемому почтению к этому месту молились с наибольшей искренностью и внимали с наибольшей готовностью.

Ответ на возражение 2. До пришествия Христа состояние Старого Закона не было изменено в той его части, которая касалась исполнения Закона, каковое изменения было произведено только Христом. Но было произведено изменение в той части, которая касалась состояния живших согласно Закону людей. В самом деле, поначалу люди жили в пустыне и не имели постоянного места пребывания, затем принимали участие в различных войнах с соседними народами и, наконец, во времена Давида и Соломона состоянием этих людей стал один большой мир. И [только] тогда, на том месте, которое было указано Богом ещё Аврааму как место принесения жертвы, был выстроен храм. Действительно, [в Писании] сказано, что Господь приказал Аврааму, чтобы тот «принес» своего сына «во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт. 22:2). К этому относится и сказанное несколько ниже: «Нарек Авраам имя месту тому «Господь усмотрит"" (Быт. 22:14), как если бы согласно божественному Провидению это место было выбрано для поклонения Богу. Поэтому [в Писании] сказано: «К месту, которое изберет Господь, Бог ваш… приходите, и туда приносите всесожжения ваши и жертвы ваши» (Вт. 12:5, 6).

Что же касается того, почему это место не было указано до тех пор, пока не наступили вышеупомянутые времена, то, по мнению раввина Моисея, на то было три причины. Во-первых, чтобы язычники не захватили его. Во-вторых, чтобы язычники не уничтожили его. В-третьих, чтобы из-за него не возникло соперничества между [израильскими] племенами, что могло разделить их и привести к раздору. Поэтому храм не строился до тех пор, пока они не избрали себе царя, который мог бы унять их распри. А пока место для него установлено не было, для поклонения Божеству они использовали переносную скинию. И такова буквальная причина различия между скинией и храмом.

Метафорическая же причина состоит в том, что этим указывается на два состояния. Так, не имеющая постоянного места скиния указывает на состояние изменчивой нынешней жизни, тогда как установленный незыблемый храм указывает на состояние незыблемой грядущей жизни. По этой же причине сказано, что в здании храма не было слышно ни молота, ни тесла (3 Цар. 6:7), что указывает на то, что всякие неупорядоченные движения беспокойства в будущем состоянии будут устранены. Или еще: скиния указывает на состояние Старого Закона, а построенный Соломоном храм предвозвещает состояние Нового Закона. Поэтому над созданием скинии евреи работали одни, а храм был построен при участии язычников, а именно жителей Тира и Сидона.

Ответ на возражение 3. Для единственности храма и скинии можно указать как буквальную, так и метафорическую причину. Буквальная причина связана с устранением идолопоклонства. В самом деле, язычники поклонялись многим богам в разное время [и в разных местах], и потому для того, чтобы укоренить в людских умах их веру в единство Божества, Бог пожелал, чтобы жертвы предлагались Ему только в одном месте. Другая причина состояла в необходимости показать, что телесное поклонение само по себе не имеет значения, и потому было наложено ограничение на место и время принесения жертв. Однако при поклонении согласно Новому Закону в жертвоприношении присутствует духовная благодать, которая имеет значение сама по себе, и потому Новый Закон разрешает умножение алтарей и храмов.

Что же касается духовного поклонения Богу, которое состояло в изучении Закона и пророков, то согласно Старому Закону существовали многие места, называемые синагогами, которые были предназначены для того, чтобы люди могли собираться вместе для хвалы Бога, что подобно тому, как и ныне существуют места, называемые церквями, в которых христиане собираются вместе для поклонения Божеству. Таким образом, поскольку жертва нашей церкви духовна, церковь совмещает в себе храм и синагогу, и у нас место жертвоприношения не отделено от места обучения. Здесь можно усмотреть и метафорическую причину, поскольку этим показано единство церкви, как воинствующей, так и торжествующей.

Ответ на возражение 4. Как единственность храма и скинии указывала на единство Бога и единство церкви, точно так же разделение скинии и храма указывало на различие тех вещей, которые подчинены Богу и от которых мы восходим к поклонению Богу Итак, скиния была разделена на две части, одна из которых называлась «святое святых» и была помещена на западной стороне, а другая называлась «святилище» и была помещена на восточной стороне. Кроме того, перед скинией был сделан двор. Для всего этого можно обнаружить две причины. Одна связана с тем, что скиния была определена для поклонения Богу, и такое её разделение указывало на различные части мира. Та её часть, которая называлась «святое святых», указывала на высший мир духовных субстанций, в то время как та часть, которая называлась «святилищем», указывала на материальный мир. Поэтому «святилище» было отделено от «святого святых» завесой, которая была сделана из четырехцветного материала, а именно из виссона, который обозначал землю, потому что виссон, то есть лен, произрастает из земли; из пурпурной [шерсти], которая обозначала воду, потому что пурпур добывается из найденных в море раковин; из голубой [шерсти], которая обозначала воздух, потому что таков цвет воздуха; из червленой, т. е. алой двойной покраски [шерсти], которая обозначала огонь, и так это потому, что составленная из четырех элементов материя является завесой между нами и бестелесными субстанциями. Кроме того, только первосвященник и только один раз в году входил во внутреннюю скинию, то есть в «святое святых», посредством чего давалось понять, что окончательное совершенство ожидает человека при вступлении его в этот [высший] мир, в то время как во внешнюю скинию, то есть в «святилище», священники вступали ежедневно, а [простые] люди допускались только во двор, поскольку [простые] люди были способны воспринимать только материальные вещи, внутренняя природа которых открывалась мудрым посредством обучения.

Что же касается фигуральной причины, то, как говорит апостол (Евр. 9), внешняя скиния, а именно «святилище» [или же, по словам апостола, «святое"], куда «входили священники совершать богослужение», обозначала состояние Старого Закона. А внутренняя скиния, которая называлась «святое святых», обозначала либо небесную славу, либо духовное состояние ожидаемого в будущем Нового Закона. К последнему состоянию привел нас Христос, и на это указывалось тем, что один только первосвященник и только однажды в год вступал в «святое святых». Завеса служила указанием на то, что под старыми жертвами были сокрыты духовные жертвы. Эта завеса была украшена четырьмя цветами, а именно виссоном, обозначавшем чистоту плоти, пурпурной [шерстью], обозначавшей страдания, которым святые подвергались во имя Божие, алой [шерстью] двойной покраски, обозначавшей двоякую любовь – к Богу и ближнему, и голубой [шерстью], символизировавшей небесное созерцание. В отношении состояния Старого Закона [простые] люди и священники были расположены в отношении друг друга по-разному. В самом деле, [простые] люди видели только приносимые во дворе телесные жертвы, тогда как священники были сосредоточены на внутреннем значении жертв, поскольку их вера в тайны Христа была более явной. По этой причине они вступали во внешнюю скинию. Эта внешняя скиния была отделена от двора завесой, поскольку кое-что из того, что относилось к тайне Христа, было сокрыто от [простых] людей, но было известно священникам, хотя только отчасти, не так, как оно было явлено позже в Новом Завете.

Ответ на возражение 5. Поклонение в сторону запада было определено Законом в свете борьбы с идолопоклонством, поскольку все язычники почитали солнце, которому поклонялись в сторону востока, в связи с чем читаем [в Писании], что некоторые люди «стояли спинами своими ко храму Господню, а лицами своими – на восток, и кланялись на восток солнцу» (Иез. 8:16). Таким образом, чтобы пресечь все подобное, «святое святых» скинии располагалось с западной стороны, дабы люди могли кланяться на запад. Фигуральную же причину можно усмотреть в том, что все состояние первой скинии было определено к предвозвещению смерти Христовой, на которую указывает запад, согласно сказанному [в Писании]: «Превозносите шествующего к западу (имя Ему – «Господь»)»[170] (Пс. 67:5).

Ответ на возражение 6. Всему, что находится в скинии, можно усвоить как буквальную, так и метафорическую причину Буквальная причина связана с поклонением Божеству. Итак, как уже было сказано, внутренняя скиния, которая называлась «святое святых», указывала на высший мир духовных субстанций, и потому в этой скинии находилось три вещи, а именно «ковчег Завета, где были золотой сосуд с манною, жезл Аарона расцветший и скрижали» (Евр. 9:4), на которых были высечены десять заповедей Закона. Далее, ковчег располагался между обращенных друг к другу «херувимов славы», а над ковчегом был установлен стол, названный «покрышкой киота Завета», покрытый крыльями херувимов, как если бы он удерживался ими и, таким образом, представлял собою как бы место обитания Самого Бога. По этой причине его ещё называли «умилостивительным», как если бы люди через молитвы первосвященника получали здесь умилостивление. И при этом он, если так можно выразиться, поддерживался херувимами в знак повиновения Богу, а ковчег Завета, когда Он восседал на покрышке, выглядел как подставка для Его ног. Этими тремя вещами были обозначены три вещи горнего мира. В первую очередь Бог, Который находится надо всем и непостижим для любой твари. Так, не было сделано никакого Его изображения, что указывало на Его невидимость, но было сделано нечто, что указывало на Его место, поскольку сотворенное, которое ниже Бога и подобно, так сказать, седалищу под восседающим, постижимо. Далее, в том горнем мире пребывают духовные субстанции, называемые ангелами. Они представлены двумя глядящими друг на друга херувимами, что указывает на то, что они находятся в мире друг с другом. И все это согласно сказанному [в Писании]: «Он творит мир на высотах Своих» (Иов. 25:2). По этой же причине там был не один, а два херувима, что указывало на множество небесных духов, а ещё на то, что они поклоняются не тем, от кого [непосредственно] получают распоряжения, а одному только Богу. Кроме того, как в том духовном мире находятся интеллигибельные типы всего, что присутствует в мире этом, точно так же в любой причине заложены типы следствий, а в мастере – типы дел его ремесла. На все это указывалось ковчегом через посредство хранящихся в нем трех вещей. Так, эти три вещи указывали на величайшее из того, что обнаруживается в человеческих делах, а именно мудрость, обозначенную скрижалями Завета, правительственную власть, обозначенную жезлом Аарона, и жизнь, обозначенную манной, которая была чем-то вроде хлеба насущного. А ещё этими тремя вещами указывались три божественные атрибута, а именно: мудрость – скрижалями, могущество – жезлом, благость – манной – как вследствие её сладости, так и потому что она была дарована людям благостью Божией и была сбережена ими в память о божественном милосердии. Те же три вещи были представлены в видении Исайи, поскольку он «видел Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном… вокруг Его стояли серафимы», которые говорили: «Вся земля полна славы Его!» (Ис. 6:1-3). Поэтому изображения серафимов были сделаны не в целях запрещенного первой заповедью поклонения им, а для того, чтобы указать на их предназначение, о чем уже было сказано.

Во внешней скинии, которая обозначала наш нынешний мир, также хранилось три вещи, а именно «жертвенник для приношения курений», который располагался непосредственно перед ковчегом, «стол предложений» с двенадцатью хлебными предложениями на нем, который располагался с северной стороны, и «светильник», который располагался с южной. Эти три вещи, похоже, соответствовали тем трем, которые находились в ковчеге, и обозначали то же, что и они, но более явственно. В самом деле, чтобы те мудрецы, которые названы входящими в храм священниками, могли схватывать значение этих типов, необходимо было обозначить их более явно, чем как они присутствуют в божественном или ангельском уме. Таким образом, светильник как некий чувственный знак указывал на мудрость, которая была представлена на скрижалях в интеллигибельных выражениях. Жертвенник для приношения курений обозначал служение священника, чьею обязанностью было приводить людей к Богу, и то же самое было обозначено жезлом. Действительно, на этом жертвеннике посредством сожжения благовоний обозначалась приятная Богу святость людей, поскольку как сказано [в Писании], дым фимиама означает праведность святых (Откр. 8:3). Кроме того, самому достоинству священства надлежало быть обозначенным жезлом в ковчеге и жертвенником для воскурений во внешней скинии, поскольку священник является посредником между Богом и людьми, управляющим людьми от имени божественной власти, обозначенной жезлом, и предлагающим Богу плоды Его управления, то есть людскую святость, на жертвеннике для воскурений. Стол обозначал насущный хлеб нашей жизни, что делала и манна, но первый являл собою наиболее распространенный и грубый вид пищи, а последняя – наиболее сладостный и утонченный. Далее, светильник по справедливости был помещен с южной стороны, а стол – с северной. В самом деле, мудрость, равно как и другие духовные блага, принадлежат правой руке, а временное пропитание – левой, согласно сказанному [в Писании]: «В левой (руке) у нее – богатство и слава» (Прит. 3:16), а как сказано во второй [книге] «О небе и мире», юг – это правая сторона мира, а север – левая. Священническая же власть находится посредине между временными благами и духовной мудростью, поскольку ей положено распределять как духовную мудрость, так и временные блага.

Мы можем указать и ещё одно буквальное значение. Так, в ковчеге хранились скрижали Завета, чтобы не дать никому забыть о Законе, по каковой причине [в Писании] сказано: «И дам тебе две скрижали каменные, и Закон, и заповеди, которые Я написал, дабы ты обучил им»[171] детей Израиля (Исх. 24:12). Жезл Аарона был там для того, чтобы уберечь людей от неповиновения священству Аарона, по каковой причине [в Писании] сказано: «Положи опять жезл Ааронов пред ковчегом откровения на сохранение, в знамение для непокорных» детей Израиля (Чис. 17:10). Манна хранилась в ковчеге для того, чтобы напоминать им о благодеянии, которое оказал Бог детям Израиля в пустыне, по каковой причине [в Писании] сказано: «Наполните манною гомор для хранения в роды ваши, дабы видели хлеб, которым Я питал вас в пустыне» (Исх. 16:32). Светильник служил для украшения храма, поскольку великолепие дома особенно заметно при хорошем освещении. Далее, светильник имел семь ответвлений, которые, по мнению Иосифа, должны были обозначать семь планет, т. е. что им освещался весь мир. Поэтому светильник был помещен на южной стороне – ведь именно из этого квадранта планеты движутся по направлению к нам. Жертвенник для приношения курений был установлен для того, чтобы в скинии всегда благоухал фимиам, чем выказывалось почтение к скинии и, кроме того, устранялось зловоние, обусловливаемое кровопролитием при приношении жертв (ведь люди отвергают дурно пахнущее как что-то мерзкое и при этом очень ценят то, что благоухает). Стол был помещен для того, чтобы показать, что обслуживавшие храм священники питались от храма, в связи с чем [в Писании] сказано, что никто, кроме священников, не мог есть те двенадцать хлебов предложений, которые выставлялись на стол в память о двенадцати племенах (Мф. 12:4). При этом стол не был поставлен посредине, перед самой покрышкой, чтобы исключить всякую возможность для служения идолам, поскольку язычники при праздновании луны устанавливали стол прямо перед идолом луны, по каковой причине [в Писании] сказано: «Женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для «богини неба"" (Иер. 7:18).

Во дворе перед скинией находился жертвенник всесожжения, на котором люди предлагали Богу в жертву то, чем они обладали, и потому тем, кто руками священников приносил эти жертвы Богу, разрешалось присутствовать во дворе. (Приближаться же к внутреннему жертвеннику могли только священники, задачей которых было предлагать Богу людей, поскольку Богу предлагалась людская преданность и святость.) Этот жертвенник [всесожжения] располагался вне скинии и во дворе, чтобы исключить идолопоклонство, поскольку язычники помещали [свои] жертвенники внутрь храмов, чтобы там предлагать жертвы идолам.

Метафорическую причину для всего вышеперечисленного можно усмотреть со стороны взаимосвязи скинии и предвозвещавшегося в ней Христа. В самом деле, нам надлежит иметь в виду, что в дополнение к несовершенным метафорам Закона в храме были установлены различные знаки, которые предзнаменовывали Христа. Так, Он предвозвещался «умилостивительным», поскольку Он «есть умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 2:2). Этот «умилостивительный» поддерживался херувимами, поскольку о Нем сказано: «Да поклонятся Ему все ангелы Божий» (Евр. 1:6). На Него также указывал и ковчег, поскольку как ковчег был сделан из дерева ситтим, так и тело Христово состояло из наичистейших членов. И позолочен он был постольку, поскольку Христос был исполнен мудрости и милосердия, предзнаменованием чему служило золото. В ковчег был помещен золотой сосуд, то есть Его святая душа, наполненный манной, то есть «всей полнотой Божества» (Кол. 2:9). Также в ковчеге имелся жезл, то есть сила Его священства, поскольку Он сделался «первосвященником навек» (Евр. 6:20). А ещё там были скрижали Завета, обозначавшие Христа-Законодателя. Далее, на Христа указывал светильник, поскольку Он Сам сказал о Себе: «Я – свет миру» (Ин. 8:12), в то время как семь лампад обозначали семь даров Святого Духа. На Него также указывал стол, поскольку Он – наша духовная пища, согласно сказанному: «Я – хлеб живой» (Ин. 6:51), а двенадцать хлебов указывали на двенадцать апостолов или на их учение. Кроме того, светильник и стол могли предвозвещать учение церкви и веру, которая просвещает и оживляет. Далее, на Христа указывали два жертвенника, всесожжения и для воскурений. В самом деле, все дела добродетели нам надлежит предлагать Богу через Христа: те, которыми мы смиряем плоть, предлагаются как бы на жертвеннике всесожжения, а те, которыми мы совершенствуем ум, предлагаются Богу в [Лице] Христа посредством духовных молитв, совершенных [как бы] на жертвеннике для воскурений, согласно сказанному [в Писании]: «Будем чрез Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы» (Евр. 13:15).

Ответ на возражение 7. Господь распорядился, чтобы жертвенник был сделан для приношения жертв и даров в честь Бога, а также для содержания обслуживавших скинию. Что касается сооружения жертвенника, то предписание Господа было двояким. Первое было дано в начале Закона, когда Господь приказал сделать Ему «жертвенник из земли» или же, в крайнем случае, из «нетесаных камней», и при этом не делать жертвенник высоким, чтобы «не восходить» к нему «по ступеням». Так нужно было для того, чтобы отвратить [людей] от поклонения идолам, поскольку язычники делали свои жертвенники высокими и разукрашенными, полагая, что в самих этих вещах присутствовало нечто божественное и святое. По этой же причине Господь предписал: «Не сади себе рощи из каких-либо дерев при жертвеннике Господа, Бога твоего» (Вт. 16:21) – ведь у идолопоклонников был обычай приносить свои жертвы поддеревьями из-за их приятности и тени. У этих предписаний имелась также и метафорическая причина. В самом деле, мы должны исповедать, что в Христе, нашем [истинном] Алтаре, со стороны Его человечества наличествовала истинная плоть, на что указывало «сделать жертвенник из земли», а со стороны Его Божества мы должны исповедать Его равенство с Отцом, на что указывало «не восходить к жертвеннику по ступеням». Кроме того, это было сделано для того, чтобы учение Христа ни в чем не совпадало с теми языческими учениями, которые побуждали людей к непотребствам (Исх. 20:25).

Но когда в честь Бога была сделана скиния, уже не было серьезных причин опасаться возврата к идолопоклонству. Поэтому Господь распорядился соорудить жертвенник всесожжения, который видели все люди, и обложить его медью, и жертвенник для приношения курений, который видели только священники [и обложить его чистым золотом]. (Ведь медь, не будучи столь драгоценной [как золото], не вызывала у людей ассоциации с идолопоклонством.)

Однако коль скоро для предписания «не восходи по ступеням к жертвеннику Моему» была указана причина, а именно «дабы не открылась при нем нагота твоя» (Исх. 20:26), то тут следует заметить, что это также было сделано с целью предотвращения случаев идолопоклонства, поскольку язычники на празднествах в честь Приапа имели обыкновение раскрывать свою наготу перед людьми. Но позже для соблюдения приличий священникам было предписано препоясывать чресла, и потому стало возможным соорудить высокий жертвенник, так что священники при предложении жертв восходили на него по разборным деревянным ступеням.

Ответ на возражение 8. Основная часть скинии состояла из расположенных по краям брусьев и завес четырех различных цветов, а именно, крученого виссона, голубой, пурпурной и червленой [шерсти]. Эти завесы, однако, охватывали только боковины скинии, а крышка её была покрыта окрашенными в синий цвет кожами, над которыми было ещё одно покрытие из кож бараньих красных, над которым было ещё и третье покрытие, а именно покрывала из козьей шерсти, которое охватывали не только верх скинии, но и свешивались к земле, закрывая брусья снаружи. Буквальным назначением всех этих покрытий вместе было украшение и защита скинии, что делало её объектом особого почитания. По отдельности же, как говорят иные [толкователи], завесы означали небо [неподвижных] звезд, покрывала [из козьей шерсти] – находящиеся над небесным сводом воды, красные кожи – эмпирей, в котором пребывают ангелы, синие кожи – небеса благословенной Троицы.

Метафорическое же значение этих вещей таково: брусья скинии означают верных Христовых, которые составляют Церковь. Брусья были охвачены с внутренней стороны завесами четырех цветов, поскольку верные внутренне украшены четырьмя добродетелями. Действительно, как говорит глосса, «крученый виссон означает сияющую чистотою плоть; голубая [шерсть] – жаждущий небесного [созерцания] ум; пурпурная [шерсть] – страдающую плоть, червленая [шерсть] – ум, который среди этих страданий сохраняет любовь к Богу и ближнему». Покрытия означают прелатов и богословов, которые должны выделяться своим небесным образом жизни, на что указывают голубые кожи, быть готовыми принять страдания, на что указывают кожи красного цвета, а также блюсти простоту и быть стойкими в несчастьях, на что указывают покрывала из козьей шерсти, которые, как говорит глосса, «были выставлены на ветер и дождь».

Ответ на возражение 9. Буквальной причиной для освящения скинии и сосудов была та, что с ними должно было обходиться с великим почтением, и потому этим освящением им как бы делегировалось право на божественное поклонение. Метафорическая же причина – та, что этим освящением указывалась святость живой скинии, то есть верных, составляющих вместе Церковь Христову.

Ответ на возражение 10. Согласно Старому Закону (Чис. 28; 29), существовало семь временных и один постоянный торжественный обряд. Постоянный обряд состоял в том, что ежедневно, утром и вечером, приносился в жертву ягненок, и этот постоянный обряд неизменного жертвоприношения указывал на бесконечность божественного блаженства. Что касается временных обрядов, то первый из них проводился еженедельно. Это было празднование «субботы» в память о деле сотворения вселенной. Второй обряд, а именно «новомесячие», проводился ежемесячно и соблюдался в память о деле божественного правления. В самом деле, разнообразие вещей низшего мира во многом связано с движением луны, по каковой причине обряд проводился при новолунии, но не при полнолунии, дабы тем отличаться от идолопоклонников, которые имели обыкновение именно в это время приносить жертвы луне. Вышеуказанные два благословения были дарованы всему человечеству и потому отмечались наиболее часто.

Другие пять обрядов проводились по разу в год и являлись торжествами в честь тех милостей, которые были оказаны конкретно евреям. Так, в первый месяц отмечалась «пасха», праздник в честь оказанных благодеяний при исходе из Египта. Праздник «пятидесятницы» отмечался пятьюдесятью днями позже в память о милости дарования Закона. Остальные три празднования проводились в седьмом месяц. Так, в первый день седьмого месяца совершался обряд «трубного звука» в память об избавлении Исаака, когда Авраам нашел овна, запутавшегося в чаще рогами своими (Быт 22:13), каковые рога были представлены трубами, в которые они дули. Праздник «трубного звука» был своего рода приготовлением к следующему празднику, который отмечался в десятый день. Это был праздник «очищения» в памяти о благословении, посредством которого по просьбе Моисея Бог простил народу грех поклонения тельцу. Завершалось все празднованием «кущей», которое продолжалось в течение семи дней. Так отмечалась оказанная Богом милость защиты и руководства при переходе через пустыню, когда они жили в кущах. Поэтому во время этого праздника они брали себе ветви «красивых деревьев», то есть цитрона, и «деревьев широколиственных», то есть мирта, запах которого особенно приятен, «и пальмовые, и верб речных», которые надолго сохраняли свою свежесть; все эти деревья произрастали в земле обетованной, а смысл был тот, что Бог привел их через бесплодную землю пустыни в землю блаженства. В восьмой день совершалось «отдание праздника», во время которого собирали средства, необходимые для божественного поклонения, и это символизировало объединение людей и тот мир, который они обрели в земле обетованной.

Метафорическими причинами этих обрядов были следующие: постоянное жертвоприношение ягненка знаменовало вечность Христа, Агнца Божия, Который, согласно сказанному [в Писании], «Иисус, Христос, вчера, и сегодня, и вовеки» (Евр. 13:8). Суббота указывала на дарованный Христом духовный покой (Евр. 4). Новолуние, каковое суть начало новой луны, означало просвещение старой Церкви проповедями и чудесами Христовыми. Празднование пятидесятницы предвозвещало сошествие Святого Духа на апостолов. Праздник трубного звука означал проповедование апостолов, праздник очищения знаменовал очищение христиан от грехов, а праздник кущей указывал на их странствие по этому миру, которое они совершают, продвигаясь в добродетели. Праздник отдания праздника предвозвещал собрание верных в царстве небесном, по каковой причине о нем сказано как о «священном». Эти три праздника следовали один за другим потому, что искупающие свои пороки люди должны непрерывно продвигаться в добродетели до тех пор, пока они, как сказано в псалме, не явятся пред Богом (Пс. 83:8).

Раздел 5. СУЩЕСТВОВАЛА ЛИ КАКАЯ-ЛИБО ПРИЛИЧЕСТВУЮЩАЯ ПРИЧИНА. У СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЙ СТАРОГО ЗАКОНА?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у священнодействий Старого Закона не было никакой приличествующей причины. В самом деле, то, что выполняется с целью поклонения Божеству, не должно быть подобным соблюдению идолопоклоннических обрядов, о чем читаем [в Писании]: «Не делай так Господу, Богу твоему, ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают «богам» своим» (Вт. 12:31). Затем, идолопоклонники имели обыкновение колоть себя ножами до крови; так, в Писании сказано, что они «кололи себя, по своему обыкновению, ножами и копьями, так что кровь лилась по ним» (3 Цар. 18:28), в связи с чем Господь предписал: «Не делайте нарезов на теле вашем, и не выстригайте волос над глазами вашими по умершем» (Вт 14:1). Поэтому предписанное Законом обрезание (Лев. 12:3) представляется неуместным.

Возражение 2. Далее, то, что выполняется с целью поклонения Божеству, должно быть исполнено благолепия и величия, согласно сказанному [в Писании]: «Я прославлю Тебя в собрании великом» (Пс. 34:18). Но когда человек ест с поспешностью, то это, похоже, выглядит несколько легкомысленно. Следовательно, предписание о том, что они должны есть пасхального агнца «с поспешностью» (Исх. 12:11), представляется недолжным. Да и другие предписания относительно вкушения агнца выглядят не слишком благоразумными.

Возражение 3. Далее, священнодействия Старого Закона метафорически указывали на священнодействия Нового Закона. Так, пасхальный агнец указывал на священнодействие евхаристии, согласно сказанному [в Писании]: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5:7). Следовательно, также должны были наличествовать священнодействия Старого Закона, которые бы предвозвещали такие священнодействия Нового Закона как конфирмация, соборование, супружество и так далее.

Возражение 4. Далее, очищение вряд ли возможно без устранения чего-либо нечистого. Но в том, насколько это касается Бога, никакая телесная вещь не может полагаться нечистой, поскольку все тела суть творение Божие, а «всякое творение Божие – хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4). Поэтому очистительные [обряды] после прикосновения к мертвому телу или к какой-либо иной телесной заразе представляются недолжными.

Возражение 5. Далее, [в Писании] сказано: «От нечистого, что может быть чистого?» (Сир. 34:4). Но пепел сожженной рыжей телицы был нечистым, поскольку он делал человека нечистым, по каковой причине [в Писании] сказано, что принесший её в жертву священник будет нечист «до вечера», и точно так же нечистыми до вечера полагались сжегший её и собравший пепел (Чис. 19). Поэтому предписание о том, что нечистые будут очищаться [смешанной] с этим пеплом водой не представляется приличествующим.

Возражение 6. Далее, грехи не являются чем-то телесным, что могло бы быть перенесено с одного места в другое, и при этом человека нельзя очистить посредством чего-либо нечистого. Поэтому кажется недолжным, что ради искупления людских грехов священник переносил беззакония детей Израилевых на одного из козлов [(предварительно очищенного)], которого они отсылали в пустыню для отпущения, в то время как другого, нечистого, они использовали с целью очищения, сжигая это вместе с тельцом вне стана, после чего они должны были вымыть одежды свои и омыть тело свое водою (Лев. 16).

Возражение 7. Далее, очищенное более не нуждается в очищении. Поэтому повторное очищение очищаемого от проказы человека или дома, как это предписано в четырнадцатой [главе книги] «Левит», представляется недолжным.

Возражение 8. Далее, духовную нечистоту нельзя очистить материальной водой или посредством обривания волос. Поэтому Господний наказ, чтобы был сделан умывальник медный для омовения священниками рук и ног перед входом в храм (Исх. 30:18-20), а ещё – чтобы левиты окроплялись очистительною водою и обривали все тело свое (Чис. 8:7), кажется неразумным.

Возражение 9. Далее, большее не может быть очищено меньшим. Поэтому то, что согласно Закону высшие и низшие священники, как сказано в восьмой [главе книги] «Левит», а также левиты, как сказано в восьмой [главе книги] «Числа», должны посвящаться посредством телесного помазания, телесной жертвы и телесного жертвоприношения, представляется недолжным.

Возражение 10. Кроме того, [в Писании] сказано, что «человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7). Но в человеке «на лицо» расположения его тела и его одежды. Поэтому назначение некоторых особых предметов одежды для высших и низших священников, как это описано в двадцать восьмой [главе книги] «Исход», кажется неуместным. И еще, то, что всякий, имеющий телесный изъян, лишается права на священничество, согласно сказанному: «Никто из семени твоего во все роды их, у которого на теле будет недостаток, не должен приступать, чтобы приносить хлеб Богу своему… [не должен приступать –] ни слепой, ни хромой» и так далее (Лев. 21:17, 18), представляется неразумным. Следовательно, похоже на то, что. у священнодействий Старого Закона не было приличествующей причины.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Я – Господь, освящающий вас» (Лев. 20:8). Но Бог не может сделать что-либо неразумно, согласно сказанному [в Писании]: «Все соделал Ты премудро» (Пс. 103:24). Следовательно, в определенных к освящению человека священнодействиях Старого Закона не могло быть ничего, что было бы установлено без разумной на то причины.

Отвечаю: как уже было сказано (101,4), священнодействие в собственном смысле слова суть то, что прилагается к поклоняющимся Богу ради их освящения, то есть для того, чтобы они в определенном смысле приуготовлялись к поклонению Богу Затем, поклонение Богу всем людям принадлежало общим образом, а служителям поклонения Божеству, священникам и левитам, – особым. Поэтому в священнодействиях Старого Закона некоторые вещи относились ко всем, а некоторые – только к служителям.

Далее, в отношении того и другого были необходимы три вещи. Первой необходимой вещью было утверждение в состоянии поклоняющегося Богу, и это утверждение как общее для всех заключалось в обрезании, без которого никто не мог быть допущен ни к одному из законных соблюдений, а священникам помимо этого требовалось ещё и их освящение. Второй необходимой вещью было использование того, что принадлежало поклонению Божеству. Так, в отношении всех людей существовала пасхальная трапеза, к которой, как это явствует из двенадцатой [главы книги] «Исход», не мог быть допущен необрезанный, а в отношении священников существовало предложение жертв, вкушение хлебных предложений и многое другое, что было определено к использованию священниками. Третьей необходимой вещью было устранение всех препятствий к поклонению Божеству, а именно нечистоты. И потому в отношении всех людей были установлены некоторые очистительные обряды – как для устранения внешней нечистоты, так и для искупления грехов, в то время как в отношении священников и левитов было установлено омовение рук и ног и обривание волос.

И у всех этих вещей имелись разумные причины, как буквальные (а именно постольку, поскольку они были определены к поклонению Богу «здесь и сейчас»), так и метафорические (а именно постольку, поскольку они были определены к предвозвещению Христа), что станет очевидным, когда мы последовательно рассмотрим их всех.

Ответ на возражение 1. Основной буквальной причиной обрезания была та, что человек посредством этого обозначал свою веру в единого Бога. И коль скоро Авраам, уйдя из дома отца своего и от родства своего, был первым, кто отъединил себя от неверных, то по этой причине он был первым, который получил обрезание. Эта причина была сформулирована апостолом следующим образом: «Знак обрезания он получил как печать праведности через веру, которую он имел в необрезании». В самом деле, «Аврааму вера вменилась в праведность» постольку поскольку он «сверх надежды поверил с надеждою», то есть сверх естественной надежды он поверил в надежду по благодати, и потому «он стал отцом многих народов» несмотря на то, что был стар, и его жена была стара и бесплодна (Рим. 4). Для того же, чтобы это было очевидным, и чтобы вера Авраама через подражание ему была утверждена в сердцах евреев, они получили на своей плоти такой знак, который бы они не смогли забыть, по каковой причине [в Писании] сказано: «И будет завет Мой на теле вашем заветом вечным» (Быт. 17:13). Это исполнялось на восьмой день [от рождения], поскольку до той поры ребенок ещё слишком нежен и мог бы серьезно пострадать (хотя при этом ещё не успел уплотниться), по каковой причине и животные не предлагались [в жертву] до исполнения им восьми дней. Но это и не откладывалось на после, чтобы иные не стали отказываться от знака обрезания из-за [боязни] боли, а ещё – чтобы родители, чья любовь к своим детям изо дня в день возрастает, не стали бы уклоняться от присутствия на обряде, а по мере взросления детей не стали бы уберегать их от обрезания. Второй причиной, возможно, было желание ослабить вожделение в этом органе. Также не исключено, что был и третий мотив, а именно желание оскорбить поклонников Венеры и Приапа, которые почитали рассматриваемую часть тела. Что же касается запрета Господня, то он простирался только на нанесение себе увечий в честь идолов, чем обсуждаемый нами обряд обрезания не был.

Метафорическая причина обрезания состояла в том, что оно предвозвещало устранение тлена, которое должно было быть сообщено нам Христом и которое будет совершенным образом исполнено в восьмом возрасте, каковым является возраст воскресших из мертвых. И поскольку вся тленность преступления и наказания привходит в нас через наше телесное порождение от греха нашего прародителя, обрезание прилагалось к порождающему члену. Поэтому апостол сказал: «Вы обрезаны» во Христе «обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым» (Кол. 2:11).

Ответ на возражение 2. Буквальной причиной пасхальной трапезы являлось празднование благословения исхода из Египта под водительством Бога. Так, посредством празднования и трапезы они как бы объявляли, что принадлежат к тому народу, который Бог взял Себе из Египта. В самом деле, накануне исхода из Египта они получили распоряжение помазать кровью ягненка на косяках дверей своих домов, как если бы они тем самым объявляли, что отклоняют обряды поклонявшихся барану египтян. Поэтому они благодаря такому помазанию кровью ягненка на дверных косяках были избавлены от угрожавшей египтянам опасности истребления.

Затем, в той поспешности, с которой они вышли из Египта, надлежит усматривать две вещи, а именно то, что египтяне, как сказано в двенадцатой [главе книги] «Исход», понуждали их поскорее покинуть их землю и, кроме того, существовала опасность, что отставший от других мог быть убит египтянами. Их поспешность показана нам двумя способами. Во-первых, тем, что они ели. В самом деле, они получили распоряжение есть пресный хлеб, как знак того, что не было времени на заквашивание, поскольку египтяне торопили с исходом, и есть испеченное на огне мясо, каковой способ его приготовления наиболее быстр, и при этом нельзя было «сокрушать кости», поскольку времени на это не оставалось. Во-вторых, тем, как они ели. Об этом читаем [в Писании]: «Пусть будут чресла ваши препоясаны, обувь ваша – на ногах ваших, и посохи ваши – в руках ваших; и ешьте… с поспешностью», что недвусмысленно указывает на то, что люди были готовы отправиться в путь. К этому же относится распоряжение: «В одном доме должно есть; …не выносите мяса вон из дома», поскольку вследствие поспешности они не смогли бы отослать что-либо из еды в качестве дара. А тот гнет, который они испытывали во время своего пребывания в Египте, обозначен горькими травами.

Метафорическая причина всего этого очевидна, поскольку жертва пасхального агнца указывала на жертву Христа, согласно сказанному [в Писании]: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5:7). Кровью ягненка, которая, будучи помазана на косяках, избавила от истребления, показано [помазание] верой в страсти Христовы сердец и губ верных, которые этими страстями избавлены от греха и смерти, согласно сказанному [в Писании]: «Вы искуплены… драгоценной кровию… непорочного и чистого Агнца» (1 Петр. 1:18, 19). Поеданием мяса показано вкушение тела Христова при причастии, а то, что мясо пеклось в огне, указывало на страсти Христовы или на [Его] любовь. И елось оно с пресным хлебом для того, чтобы указать на безупречную жизнь верных, причастных телу Христову, согласно сказанному [в Писании]: «Станем праздновать… с опресноками чистоты и истины» (1 Кор. 5:8). Горькие травы обозначали раскаяние в грехах, которое необходимо для причащения телу Христову Их чресла была препоясаны в знак целомудрия. Их обувь была на ногах их как напоминание об умерших прародителях. Посохи, которые они должны были держать в руках, обозначали авторитет пастырей. А распоряжение о съедении пасхального ягненка в одном доме означало, что таинства принадлежат одной только католической церкви, а не молельням еретиков.

Ответ на возражение 3. У некоторых священнодействий Нового Закона существуют соответствующие им метафорические священнодействия Старого Закона. Так, крещению, священнодействию [нашей] веры, соответствует обрезание, в связи с чем читаем [в Писании]: «Вы обрезаны… обрезанием Христовым, быв погребены с Ним в крещении» (Кол. 2:11, 12). Священнодействию евхаристии в Новом Законе соответствует съедание пасхального агнца. Священнодействию епитимьи в Новом Законе соответствуют все очищения Старого Закона. Священнодействию освящений соответствует посвящение в сан римского папы и священников. Что же касается священнодействия конфирмации, каковое суть священнодействие полноты благодати, то в Старом Законе не было соответствовавшего ему священнодействия, поскольку тогда ещё не наступило время для полноты (ведь «закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7:19)). То же самое можно сказать и о священнодействии соборования, которое является непосредственным приготовлением к вступлению в славу, путь к которой ещё не был явлен в Старом Законе, поскольку жертва ещё не была принесена. Супружество в Старом Законе было, но только как естественная функция, а не как священнодействие союза Христа с Церковью, поскольку такого союза ещё не существовало. Поэтому Старый Закон допускал разводы, которые стали недопустимыми в силу самой природы священнодействия.

Ответ на возражение 4. Как уже было сказано, очищения Старого Закона были определены к устранению препятствий на пути поклонения Божеству, каковые поклонения были двоякими, а именно духовными, состоящими в умственной молитве Богу, и телесными, состоящими в жертвоприношениях, дарах и тому подобном. Далее, препятствием людям в их духовном поклонении являются грехи, например, идолопоклонство, убийство, прелюбодеяние или кровосмешение, которые, как принято говорить, делают людей нечистыми. От подобной нечистоты люди очищались посредством определенных жертв, которые приносились как за [грехи] всего сообщества, так и за индивидуальные грехи. Это не означало, что такие телесные жертвы сами по себе могли искупить грех, но служило указанием на то искупление грехов, которое должно было быть произведено Христом, и посредством участия в таких метафорических жертвоприношениях древние выражали свою веру в Избавителя.

Препятствием к внешнему поклонению являлась некоторая телесная нечистота, которую в первую очередь усматривали в самом человеке, а ещё в других животных, в одежде, жилье и сосудах. В человеке нечистота могла возникать отчасти от него самого, а отчасти от соприкосновения с нечистыми вещами. То, что исходило от человека, полагалось нечистым, если сам человек или подвергся уничтожению, или же находился на пути к нему. Следовательно, коль скоро уничтожением является смерть, то человеческий труп полагался нечистым. И точно так же, коль скоро проказа является следствием порчи жидкости, которая истекает вовне и заражает других людей, то прокаженные считались нечистыми. По той же причине считались нечистыми и страдающие кровотечением – кто по болезни, кто по природе (ежемесячным или при родах) – женщины, а равно и мужчины после семяизвержения (по слабости ли, при ночном ли извержении или при соитии). И так это было потому, что любая истекающая из человека одним из вышеупомянутых способов жидкость несет в себе какую-либо нечистую заразу Кроме того, человек осквернялся посредством соприкосновения с какой бы то ни было нечистой вещью.

Далее, для указанной нечистоты можно определить как буквальную, так и метафорическую причину. Буквальная причина была связана с почитанием того, что относилось к поклонению Божеству, а именно как с тем, что у людей не принято касаться грязными [руками] драгоценностей, так и с тем, что, не имея возможности часто приближаться к святыням, люди испытывали к ним особое почтение. В самом деле, коль скоро человеку трудно было избежать всех вышеупомянутых видов нечистоты, то вследствие этого возможность приблизиться и прикоснуться к принадлежащим поклонению Божеству вещам им выпадала [крайне] редко, и потому, если такое случалось, они исполняли [ритуал] с большим трепетом и смирением. Кроме того, в некоторых случаях буквальная причина состояла в том, чтобы люди не устранялись надолго от поклонения Богу из желания держаться подальше от прокаженных, а также больных другими смертельными или неприятными заразными болезнями. А ещё подчас такой причиной было желание избежать идолопоклонства, поскольку в своих священных обрядах язычники иногда использовали человеческую кровь и семя. От всех таких телесных нечистот очищались или простым омовением, или же – в наиболее предосудительных случаях – некоторой искупительной жертвой за грех, который рассматривался как один из видов нечистоты.

Метафорической причиной разных видов нечистоты была та, что они фигурально указывали на различные виды греха.

Так, нечистота трупа указывала на скверну греха смерти души. Нечистота проказы – на скверну еретического учения – как потому, что ересь, подобно проказе, заразна, так и потому, что нет учения настолько ложного, чтобы оно не содержало в себе хоть крупицу примешанной к заблуждению истины, что подобно тому, как и на теле больного проказой здоровые участки перемежаются с зараженными. Нечистота страдающей кровотечением женщины обозначала нечистоту идолопоклонства из-за кровавых приношений [язычников]. Нечистота мужчины после семяизвержения обозначала нечистоту празднословия, поскольку «семя есть слово Бога». Нечистота соития и роженицы обозначала нечистоту первородного греха. Нечистота женщины при месячных истечениях обозначала нечистоту озабоченного чувственными удовольствиями ума. Обусловленная соприкосновением с нечистой вещью нечистота в широком смысле слова обозначала ту нечистоту, которая является следствием согласия с грехами других, согласно сказанному [в Писании]: «Выйдите из среды их и отделитесь,… и не прикасайтесь к нечистому» (2 Кор. 6:17). Кроме того, такая нечистота могла возникнуть и от прикосновения к неодушевленным вещам, а ещё любой, кого касался нечистый, сам становился нечистым. Так Закон стремился уменьшить суеверие язычников, полагавших, что нечистота может быть сообщена не только прикосновением, но также речью или взглядом, о чем сообщает раввин Моисей, приводя в пример женщин во время месячных. Мистический смысл этого состоял в том, что «равно ненавистны Богу и нечестивец, и нечестие его» (Прем. 14:9).

В самих по себе неодушевленных предметах также усматривалась нечистота, вроде нечистоты проказы дома или одежды. В самом деле, как проказа в людях связана с порчей жидкости, что причиняет гниение и разрушение плоти, точно так же из-за некоторого приводящего к сырости или пересыханию нарушения подчас возникает своего рода порча камней, из которых построен дом, или одежды. Закон называл такую порчу проказой, от которой дом или одежда становилась нечистой, и делал это как потому что любая порча, как уже было сказано, связана с нечистотой, так и потому, что язычники поклонялись своим домашним богам как защитникам от такого рода порчи. Поэтому дабы предупредить идолопоклонство, Закон предписывал разрушать те дома, порча которых зашла слишком далеко, а также сжигать испорченные одежды. Ещё существовала нечистота сосудов, о которой сказано: «Всякий открытый сосуд, который не обвязан и не покрыт, – нечист» (Чис. 19:15). Причиной этой нечистоты была та, что в такие сосуды легко могло попасть что-нибудь нечистое и сделать нечистыми их самих. Кроме того, это распоряжение было направлено на предотвращение идолопоклонства, поскольку идолопоклонники полагали, что когда в сосуд или в воду падала мышь, ящерица или какая-нибудь иная подобная мерзость, которую они имели обыкновение приносить в жертву своим идолам, те от этого становились более приятными их «богам». И поныне некоторые женщины выставляют открытые сосуды в честь ночных божеств, которых они называют «Яна».

Метафорической причиной описанных видов нечистоты является та, что проказа дома обозначала нечистоту собрания еретиков; проказа льняной одежды – последующей прогорклости ума злой жизни; проказа шерстяной одежды – зла льстецов; проказа на основе ткани – язвы души; проказа на утоке – грехов плоти, поскольку основа находится в утоке, как душа – в теле. Не покрытый и не обвязанный сосуд обозначал человека, которому недостает покрова молчания и который не связан никакой дисциплиной служения.

Ответ на возражение 5. Как уже было сказано, Закон указывал на двоякую нечистоту. Одна обусловливалась повреждением в уме или теле и по справедливости считалась серьезной. Другая нечистота была менее серьезной, обусловливалась простым соприкосновением с нечистой вещью, и очиститься от нее было нетрудно. Поэтому первая нечистота искупалась жертвами за грехи (ведь всякая порча – грех и указывает на грех), в то время как последняя искупалась простым омовением, о котором читаем в девятнадцатой [главе книги] «Числа». В указанном месте Бог предписывает принести в жертву рыжую телицу в память о грехе поклонения тельцу. (Телица была предпочтена тельцу потому, что телицей Господу было угодно называть синагогу, согласно сказанному: «Как упрямая телица, упорен стал Израиль» (Ос. 4:16), что, возможно, связано с тем, что они, по египетскому обычаю, поклонялись телице, согласно сказанному [в Писании] о том, что они поклонялись «телице Беф-Авена»[172] (Ос. 10:5).) В знак отвращения от греха идолопоклонства эта жертва приносилась за пределами стана (собственно, всякий раз, когда жертва приносилась во искупление множества грехов, она вся сжигалась вне стана). Кроме того, чтобы показать, что эта жертва очищала людей от всех их грехов, «священник» опускал «перст свой в её кровь» и окроплял ею переднюю сторону «скинии собрания семь раз», поскольку число семь означало всеобщность. Далее, само окропление кровью указывало на отвращение от идолопоклонства, при котором кровью приношения не окроплялось вовне, но она собиралась в едином месте, и вокруг нее люди устраивали трапезу в честь идолов. Она сжигалась в огне, поскольку Бог явился Моисею в огне и Закон был дан из середины огня; или, возможно, этим обозначалось, что идолопоклонство и все, что с ним связано, должно быть полностью уничтожено подобно тому как и телица сжигалась с «кожей ее, и мясом ее, и кровью её с нечистотою её».

Вместе с телицей сжигались: «кедровое дерево, и иссоп, и нить из червленой шерсти», что должно было означать следующее: как дерево кедра не гниет, как червленое долго сохраняет свой цвет и как иссоп, даже будучи высушен, сохраняет свой аромат, точно так же и эта жертва будет сохранять всех людей в добре и верности. Поэтому о пепле телицы сказано, что он «будет сохраняться для общества сынов Израиля». Или же, согласно Иосифу этим указывалось на четыре элемента, а именно сжигаемое «кедровое дерево», как произрастающее из земли, обозначало землю; «иссоп» благодаря своему аромату обозначал воздух; «червленая шерсть» обозначала воду поскольку, как и в случае пурпурного цвета, красители добывались из воды. Таким образом, все это указывало на то, что эта жертва приносилась Творцу четырех элементов. А поскольку эта жертва приносилась за грех идолопоклонства, то и тот, кто «сжигал ее», и тот, кто «собирал пепел», и тот, кто «окроплял» смешанной с этим пеплом водой считались нечистыми в знак отвращения от этого греха, поскольку тем самым показывалось, что кто бы ни был и как бы он ни был связан с идолопоклонством, нечист. От этой нечистоты они очищались простым мытьем одежды, но при этом сами не омывались, поскольку в таком случае этот процесс был бы бесконечным; в самом деле, окроплявший становился нечистым, и потому если бы он омывал сам себя, то все равно оставался бы нечистым, а если бы его омывал кто-то другой, то тот бы становился нечистым, и так могло бы продолжаться до бесконечности.

Метафорической причиной этой жертвы была та, что рыжая телица указывала на Христа в отношении принятой Им на Себя слабости, которая была обозначена женским полом, и в отношении крови Его страстей, которую обозначал её цвет У рыжей телицы не было «недостатка», поскольку все дела Христа были совершенны, она была «без порока» и не знала «ярма», поскольку Христос был невинен и не нес на Себе ярма греха. её надлежало привести Моисею, поскольку они обвиняли Его в нарушении закона Моисея о соблюдении субботы. А передать её надлежало «Елеазару, священнику», поскольку Христос для казни был отдан в руки священников. Она выводилась «вон из стана», поскольку Христос «пострадал вне врат» (Евр. 13:12). Затем, священник погружал свой перст «в кровь ее», поскольку тайны страстей Христовых должно исследовать и подражать им. Ею окроплялась «передняя сторона скинии собрания», которой обозначена синагога, дабы указать или на осуждение не уверовавших евреев, или на очищение уверовавших, и это делалось «семь раз» или для того, чтобы указать на семь даров Святого Духа, или же – на семь дней, т. е. на полноту времен. Далее, все, что связано с воплощением Христа, должно быть сожжено огнем, то есть все это должно пониматься духовно; так, «кожа» и «мясо» указывали на внешние дела Христа, «кровь» – на человеческую внутреннюю силу, которая подвигала Его внешние дела, «нечистота» – на Его измученность, жажду и все остальное, имевшее отношение к Его слабости. К этому добавлялось три вещи, а именно «кедровое дерево», которое обозначало высоту надежды и созерцания, «иссоп» – как символ смирения и веры, и «червленая шерсть», которая обозначала двоякую любовь, и все это вместе указывало на то, что мы должны прилепляться к страстям Христовым. Пепел от сжигания собирался «кем-нибудь чистым», поскольку реликвии страстей перешли к язычникам, которые не были виновны в смерти Христовой. Пепел ради искупления смешивался с водой, поскольку через страсти Христа крещение получило силу очищения от грехов. Священник, который закалывал сжигаемую телицу, и тот, кто сжигал ее, и тот, кто собирал пепел, были нечисты, как был нечист и тот, кто окроплял водою, что означало, что из-за убийства искупившего наши грехи Христа евреи стали нечистыми и такими они будут «до вечера», то есть до конца света, когда остатки Израиля будут преображены. Или же, как говорит Григорий[173], это указывало на то, что тот, кто касается священного ради очищения других, сам содержит в себе некоторую нечистоту, и так это будет «до вечера», то есть до конца этой жизни.

Ответ на возражение 6. Как уже было сказано, от нечистоты, которая обусловливалась разрушением в уме или теле, очищались посредством искупительных жертв. Далее, за грехи отдельных индивидов приносились специальные жертвы, но поскольку некоторые в отношении искупления подобных грехов и нечистоты проявляли небрежение – то ли вследствие неведенья, то ли – связанных с этим трудностей, было решено, что раз в год, в десятый день седьмого месяца приносилась искупительная жертва за всех людей. А так как, согласно апостолу, «Закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи» (Евр. 7:28), то первосвященнику прежде всех надлежало принести тельца за свои собственные грехи, а также в память о грехе Аарона, сотворившего литого тельца. Сверх того во всесожжение приносился овен, и это указывало на то, что верховенство священства, обозначенное овном, главою стада, должно быть определено к славе Божией. Затем за людей приносилось в жертву два козла. Один из них приносился во искупление грехов всего сообщества, поскольку и козел, и сделанные из его кожи одежды обладают дурным и острым запахом, что указывало на зловонность, нечистоту и жало греха. После того, как козла приносили в жертву, его кровью, как и кровью тельца, окропляли «Святое святых» и «Святилище», что означало, что скинию очищали от нечистоты детей Израиля. Трупы же принесенных в жертву за грехи козла и тельца сжигались, что означало уничтожение грехов. Однако их сжигали не на жертвеннике, поскольку за этим [всесожжением] не следовало никакое другое; их было предписано сжигать за завесой в знак отвращения от греха, и так было всякий раз, когда жертва приносилась за тяжкий или общий грех. Другого козла отпускали в пустыню, но не для того, чтобы предложить его демонам, которым в пустыне поклонялись язычники, поскольку приношения демонам были запрещены, но чтобы указать на следствие предлагаемой жертвы. Поэтому священник возлагал руки на голову козла, тем самым исповедая беззакония детей Израилевых, как если бы этот козел должен был отнести их далеко в пустыню, где его сожрут дикие звери, поскольку на нем – наказание за грехи народа. А о том, что через него отпускались людские грехи, говорят или потому, что через его отпущение обозначалось прощение грехов народа, или потому, что к его голове прикреплялись списки с перечнем согрешений.

Метафорической причиной всего этого была та, что Христос предвозвещался и тельцом, как указанием на Его силу, и овном, поскольку Он есть (лава верных, и козлом – из-за «подобия плоти греховной» (Рим. 8:3). Кроме того, Христос был принесен в жертву за грехи – как священников, так и мирян, поскольку Его страстями от грехов были очищены и высшие, и низшие степени. Кровь тельца и козла переносилась священником во «Святое святых» потому, что вход в царство небесное было открыт нам кровью страстей Христовых. Их тела сжигались вне стана по той причине, что, как говорит апостол, и Христос «пострадал вне врат» (Евр. 13:12). Козел отпущения может обозначать либо одиночество страдания человечности Христа, которая, при сохранении Его божественности, ограничивала Его силу, либо же на то вожделение, которое мы должны удалить от себя при предложении Господу дел нашей добродетели.

Что же касается нечистоты тех, которые сжигали эти жертвы, то причина этого та же, что и в рассмотренном нами выше случае жертвоприношения рыжей телицы.

Ответ на возражение 7. Законный обряд не очищал прокаженного от его болезни, а объявлял его очищенным. Об этом свидетельствуют следующие слова [Писания]: «Если священник увидит, что прокаженный исцелился от болезни», то он должен приказать «взять для очищенного…» и т. д. (Лев. 14:3, 4). Следовательно, прокаженный прежде должен был излечиться сам, однако [после этого] требовалось ещё особое очищение для того, чтобы по приговору священника он был восстановлен для общения с людьми и поклонения Богу. Впрочем, случалось и так, что когда священник ошибался [в своем диагнозе об исцелении], телесная проказа чудесным образом излечивалась благодаря законному обряду.

Далее, это очищение прокаженного было двояким: во-первых, он объявлялся очищенным; во-вторых, он восстанавливался как чистый для общения с людьми и поклонения Богу по прошествии семи дней. При первом очищении желающий очиститься прокаженный предлагал за себя «двух воробьев живых[174], кедровое дерево, червленую нить и иссоп»; при этом воробей и иссоп привязывались к кедровому дереву червленой нитью так, чтобы дерево становилось как бы ручкой кропильницы, а иссоп и воробей были той частью кропильницы, которую опускали в кровь другого воробья, который был «заколот… над живою водою». Все эти вещи предлагались как лекарство от четырех зол проказы: кедровое дерево, которое не гниет, предлагалось от гниения; иссоп, который есть не что иное, как приятно пахнущая трава, предлагался от зловония; живой воробей предлагался от бесчувственности; ярко окрашенная червленая нить предлагалась от омерзительного цвета проказы. Живого воробья отпускали на свободу «в поле», поскольку прокаженный был возвращен к своей прежней свободе.

На восьмой день его допускали к поклонению Божеству и к общению с людьми, но прежде он должен был обрить все волосы свои и вымыть одежды, так как гнилостный запах проказы проникает в волосы и одежду. Затем за его грех приносилась жертва, поскольку проказа нередко была следствием греха, и часть крови жертвы возлагали на край правого уха очищаемого, а ещё «на большой палец правой руки его и на большой палец правой ноги его», потому что именно в этих частях в первую очередь обнаруживалась проказа. В этом обряде также использовались три жидкости, а именно кровь – от разрушения крови, елей, обозначавший исцеление от болезни, и живая вода для омовения от скверны.

Метафорической причиной была та, что божественная и человеческая природы в Христе были обозначены двумя воробьями, один из которых, по подобию Его человеческой природы, предлагался в глиняном сосуде с живою водой, поскольку воды крещения были освящены страстями Христа. Другой воробей, символизировавший Его бесстрастную божественность, оставлялся живым, поскольку Божество бессмертно, и улетал, поскольку Божество не могло быть затронуто страстями. Далее, этот живой воробей вместе с кедровым деревом, червленой нитью и иссопом, то есть, как уже было сказано, с верой, надеждой и любовью, погружался в воду для дальнейшего окропления, как и мы крестимся верою в Богочеловека. Водами крещения (или своими слезами) человек омывал свои одежды, то есть свои дела, и все свои волосы, то есть свои мысли. Край правого уха человека надлежало очистить кровью и елеем, дабы укрепить его слух против неправды, а большие пальцы руки и ноги – дабы его дела были святы. Все прочее, с чем мы сталкиваемся в этом очищении, а равно и во всех остальных, не нуждается в особом исследовании, поскольку оно общо с другими приношениями жертв – как за проступки, так и за грехи.

Ответ на возражения 8 и 9. Как люди приводились к поклонению Божеству посредством обрезания, точно так же и служители приуготовлялись к этому посредством специального очищения, или посвящения, по каковой причине им было наказано отделиться от других людей – ведь они, в отличие от остальных, были специально назначены для богослужений. При этом целью всего того, что делалось в отношении их освящения и утверждения, было показать, что они наделены некоей особой чистотой, властью и достоинством. Поэтому при утверждении служителей делалось следующее: во-первых, они очищались; во-вторых, они украшались и посвящались; в-третьих, они занимались служением. Каждый, кто участвовал в служении, очищался водой и некоторыми жертвами, а левиты сверх того обривали свое тело, как о том читаем в восьмой [главе книги] «Левит».

Что касается первосвященника и священников, то их освящение происходило следующим образом. Прежде всего, они омывались, а затем облачались в специальные одежды, обозначавшие их достоинство. Кроме того, на голову первосвященника возливали елей помазания, что означало, что власть освящения затем стекала с него на других подобно тому, как елей стекал с головы на более низкие части тела, согласно сказанному [в Писании]: «Это – как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову» (Пс. 132:2). А вот левиты не получали никакого другого освящения помимо того, что были рукоположены на служение Господу детьми Израиля через посредство молящегося за них первосвященника. У низших же священников освящались только руки, которыми они должны были приносить жертвы. Край их правого уха, большой палец правой руки и большой палец правой ноги окроплялись кровью жертвенного животного для того, чтобы этим обозначить, что они должны следовать закону Бога в своем приношении жертв (это обозначалось окроплением правого уха), а также что они должны быть внимательны и готовы к жертвоприношениям (это обозначалось окроплением правой ноги и руки). Сами они и их одежды окроплялись кровью принесенного в жертву животного в память о крови овна, которой они указали на себя в Египте. При их освящении приносились следующие жертвы: телец – как жертва за грех в память о грехе Аарона, а именно изготовлении литого тельца; овен во всесожжение в память о жертве Авраама, покорности которого надлежало следовать первосвященнику; другой овен «посвящения» – как мирная жертва в память об исходе из Египта благодаря крови овна; корзина хлеба – в память о дарованной людям манне.

Указанием на предназначенность их к служению являлось то, что им на руки возлагались тук овна, по одному из хлебов и правое плечо, что обозначало обретение ими права предлагать все это Господу, в то время как левиты приводились к служению путем введения их в скинию собрания, поскольку они в процессе своего служения прикасались к священным сосудам.

Метафорической причиной всего этого была та, что посвящаемые в духовное служение Христа должны быть, прежде всего, очищены водами крещения и водами слез своей веры в страсти Христовы, каковые суть равно искупительная и очистительная жертва. Ещё они должны обрить все волосы на теле, то есть все свои злые помыслы. Кроме того, они должны быть украшены добродетелями и освящены елеем Святого Духа и окроплением кровью Христовой. И таким вот образом они должны быть приведены к своему духовному служению.

Ответ на возражение 10. Как уже было сказано (4), цель Закона состояла в том, чтобы побудить людей к почтительному поклонению Божеству. Это достигалось двояким способом: во-первых, путем исключения из священнодействий всего того, что могло бы стать объектом презрения; во-вторых, путем включения в священнодействия всего того, что вызывало почтение. И если такие правила соблюдались в отношении скинии, сосудов и жертвенных животных, то тем более они должны были соблюдаться в отношении самих служителей. Поэтому для того, чтобы исключить презрение к служителям, было предписано, что они не должны иметь никакого телесного изъяна, поскольку к калекам часто испытывают презрение. По той же самой причине было предписано выбирать предназначенных к служению Богу не случайным образом из любых родов, а только из одного конкретного рода, чем подчеркивалась их значимость и благородство.

Ради того же почтения им полагались специально украшенные одежды и особые формы посвящения. Такова общая для всех причина украшенных одеяний. Что же касается первосвященника, то он имел восемь предметов одежды.

Во-первых, он имел хитон из виссона. Во-вторых, он имел голубую ризу, по подолу которой были сделаны «позвонки» и «яблоки из нитей голубого, яхонтового, пурпурового и червленого цвета».

В-третьих, он имел ефод, который покрывал его плечи и грудь до пояса и был сделан из золота, голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона, а на плечах он носил два камня оникса, на которых были вырезаны имена сынов Израилевых.

В-четвёртых, он имел сделанный из того же материала и четырехугольный по форме наперсник, который он, прикрепив к ефоду, носил на груди. В этот наперсник было вставлено двенадцать драгоценных камней в четыре ряда, на которых тоже были вырезаны имена сынов Израилевых, что означало: священник носит на своих плечах имена всех людей, поскольку взвалил на свои плечи все их бремя, и носит их на своей груди, так сказать, у сердца своего, поскольку обязан думать об их благоденствии. На наперсник Господь приказал положить «Учение и Истину», дабы там были отражены некоторые вопросы, касающиеся нравственных и догматических истин[175]. Правда, евреи говорят, что «Учением и Истиною» назывался помещенный на наперснике камень, который изменял свой цвет в зависимости от того, что ожидало сынов Израилевых.

В-пятых, он носил сделанный из тех же вышеупомянутых [материалов] и четырех цветов пояс.

В-шестых, он имел кидар из виссона. В-седьмых, он имел золотую пластину, которую носил над челом; на ней было написано имя Господне[176].

В-восьмых, было ещё нижнее платье льняное «для прикрытия телесной наготы», когда они восходили к святыне или жертвеннику.

Из этих восьми одеяний низшие священники имели четыре, а именно хитон из виссона, нижнее льняное платье, пояс и кидар.

Как утверждают некоторые, буквальной причиной этих одежд была та, что они обозначили целый мир, поскольку первосвященник был служителем Творца всего мира, в связи с чем [в Писании] сказано: «На подире» Аарона «был целый мир» (Прем. 18:24). Так, льняное платье обозначало землю, из которой растет лен, а пояс – опоясывающий землю океан. Голубая риза обозначала воздух, позвонки – гром, а яблоки – молнию. Многоцветный ефод обозначал небо звезд, а два камня оникс – две полусферы или же солнце и луну Двенадцать драгоценных камней на груди – двенадцать знаков зодиака, а в наперсник они были вставлены потому, что, по бытующему мнению, типы земных вещей находятся в небесах, согласно сказанному [в Писании]: «Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле?» (Иов. 38:33). Кидар обозначал эмпирей, а золотая пластина – Самого Правителя вселенной, Бога.

Метафорическая причина всего этого очевидна. В самом деле, телесные изъяны, от которых должны были быть свободны священники, обозначали различные пороки и грехи, от которых они должны быть свободны. Так, было запрещено, чтобы священником был слепой, то есть – несведущий, им не мог быть хромой, то есть – сомневающийся и неуверенный в цели. Он не должен был иметь «слишком малый, слишком большой или изогнутый нос»[177], то есть он при исполнении своих обязанностей не должен испытывать ни недостатка, ни избытка, ни какого-либо иного нарушения осмотрительности (нос обозначает осмотрительность постольку, поскольку он различает запахи). Было запрещено, чтобы у него была «переломлена нога» или «рука», то есть он не должен утрачивать способность совершать добрые поступки или продвигаться по пути добродетели. Им не мог стать ни горбатый, то есть излишне привязанный к земным вещам, ни близорукий[178], то есть с умом, замутненным чувственными привязанностями (ведь ослабление зрения обусловливается материальными истечениями). Им также не мог стать тот, кто имел «бельмо на глазу», то есть если он воображает, будто бы облачен в белые одежды праведности. Далее, им не мог стать ни «коростовый», то есть похотливый, ни «паршивый» [то есть жадный] (парша, которая, не причиняя боли, покрывает тело и делает неприятными на вид члены, обозначает жадность). Наконец, им не мог стать тот, у кого были «повреждены ятра», то есть тот, чье сердце исполнено низости, хотя это и не выявляется в его поступках.

Одеяния обозначают добродетели служителей Бога. Далее, всем служителям Бога необходимы четыре вещи, а именно целомудрие, обозначенное нижним льняным платьем, чистая жизнь, обозначенная хитоном из виссона; умеренность рассудительности, обозначенная поясом, и правота намерений, обозначенная покрывающим голову кидаром. Высшим же священникам сверх того требуются ещё четыре вещи. Во-первых, непрерывное размышление о Боге, на что указывала носимая над челом золотая пластина, на которой было написано имя Господне. Во-вторых, они должны сносить все людские пороки, и это было обозначено ефодом, который они носили на своих плечах. В-третьих, они должны хранить людей в своем уме и сердце попечением любви, в знак чего они носили наперсник. В-четвёртых, они должны вести благую жизнь, наполненную делами совершенства, и на это указывалось голубою ризой. По подолу голубой ризы были сделаны золотые позвонки, которые обозначали обучение божественным вещам, соединенное в высшем священнике с его благим модусом жизни. В дополнение к ним были сделаны яблоки, которые указывали на единство веры и согласия в добром пастыре, поскольку его учение должно быть таким, чтобы ничто не могло нарушить единства веры и мира.

Раздел 6. СУЩЕСТВОВАЛА ЛИ КАКАЯ-ЛИБО РАЗУМНАЯ ПРИЧИНА У ОБРЯДОВЫХ СОБЛЮДЕНИЙ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у обрядовых соблюдений не было никакой разумной причины. В самом деле, как говорит апостол, «всякое творение Божие – хорошо, и ничто – не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4). Поэтому представляется неразумным, что в одиннадцатой [главе книги] «Левит» некоторые виды пищи были запрещены как нечистые.

Возражение 2. Далее, человеку для пропитания были даны не только животные, но и растения, согласно сказанному [в Писании]: «Как зелень травную, даю вам» в пищу всякую плоть (Быт. 9:3). Но в Законе ничего не сказано о каких-либо травах как о нечистых, хотя некоторые из них вредны, например, ядовиты. Следовательно, похоже на то, что не должно было запрещать употреблять в пищу каких-либо животных как нечистых.

Возражение 3. Далее, если материя, из которой произведена вещь, нечиста, то, похоже, и произведенная из нее вещь нечиста. Но плоть произведена из крови. Следовательно, если вся плоть не запрещена как нечистая, то и ни кровь не должна быть запрещена как нечистая, ни произведенный из этой крови тук.

Возражение 4. Далее, Господь говорит, что не нужно бояться «убивающих тело», поскольку, убив, они не могут «ничего более сделать» (Лк. 12:4), что не соответствовало бы истине, если бы и после смерти в человеке сохранялась бы та пагуба, которая была причинена его телу. Тем более для убитого животного не может иметь никакого значения, каким именно образом готовится его плоть. Следовательно, нет никакой разумной причины для следующих слов [Писания]: «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23:19).

Возражение 5. Далее, всех первенцев человека и скота, как наиболее совершенных, наказано предлагать Господу (Исх. 13). Поэтому распоряжение, данное в девятнадцатой [главе книги] «Левит», а именно: «Когда придете в землю… и посадите какое-нибудь плодовое дерево, то плоды его», то есть первые плоды, «почитайте за необрезанные… не должно есть их» (Лев. 19:23), представляется необоснованным.

Возражение 6. Далее, одежда непосредственно не принадлежит человеческому телу. Поэтому не следовало запрещать евреям носить те или иные виды одежды, например: «В одежду из разнородных нитей [(из шерсти и льна)] не одевайся» (Лев. 19:19); или: «На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье» (Вт. 22:5), и далее: «Не надевай одежды, сделанной из разных веществ (из шерсти и льна вместе)» (Вт. 22:11).

Возражение 7. Далее, заповеди Господни должны храниться не на теле, а в сердце. Поэтому представляется недолжным предписывать людям «навязать» заповеди Бога «в знак на руку» и написать их «на косяках дома» (Вт. 6:8, 9), а еще, чтобы они «делали себе кисти на краях одежд своих… и в кисти… вставляли нити из голубой шерсти», чтобы, «смотря на них, вспоминали все заповеди Господни» (Чис. 15:38, 39).

Возражение 8. Далее, апостол говорит, что Бог печется не о волах (1 Кор. 9:9), а равно и не о других неразумных животных. Поэтому нет никакой [разумной] причины для следующих распоряжений: «Если попадется тебе на дороге птичье гнездо на каком-либо дереве… то не бери матери вместе с детьми» (Вт. 22:6); и еще: «Не заграждай рта волу, когда он молотит» (Вт 25:4); и еще: «Скота твоего не своди с иною породою» (Лев. 19:19).

Возражение 9. Далее, между чистыми и нечистыми растениями не было проведено никакого различения. Следовательно, тем более не должно было проводить никакого различения в отношении посева растений. Поэтому нет никакой [разумной] причины для следующих распоряжений: «Поля твоего не засевай двумя родами семян» (Лев. 19:19); и еще: «Не засевай виноградника своего двумя родами семян» (Вт. 22:9); и еще: «Не паши на воле и осле вместе» (Вт. 22:10).

Возражение 10. Далее, очевидно, что неодушевленные вещи более всего подчинены власти человека. Поэтому кажется неразумным запрещать человеку брать себе золото, серебро или что-либо иное из того, из чего были сделаны идолы, о чем читаем в заповеди Закона (Вт. 7:25). Также представляется нелепой заповедь, приведенная в двадцать третьей [главе книги] «Второзаконие», согласно которой он должен выкапывать «яму» и покрывать «испражнение свое» (Вт. 23:13).

Возражение 11. Кроме того, благочестие требуется в первую очередь священникам. Но, похоже, актом благочестия является помощь при погребении друзей, о чем свидетельствует Товит (Тов. 1:16-18). И точно так же актом благочестия подчас является женитьба на отверженной женщине, поскольку благодаря этому она избавляется от греха и нечестья. Поэтому представляется неразумным, что подобные вещи были запрещены священникам (Лев. 21).

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «А тебе не то дал Господь, Бог твой» (Вт. 18:14), из каковых слов мы можем заключить, что [обрядовые] соблюдения были установлены Богом как некая особая привилегия этих людей. Следовательно, у них были основания, или причины.

Отвечаю: евреи, как уже было сказано (5), были специально избраны для поклонения Богу, а сверх того для этой цели из их среды были особо выделены священники. И как все то, что используется при поклонении Божеству, должно быть отмечено тем или иным особым образом так, чтобы оно было достойным этого поклонения, точно так же и сам модус народной жизни, и в первую очередь – жизни священников, нуждался в установлении неких особых соблюдений, как духовных, так и телесных, которые бы делали [эту жизнь] достойной поклонению Божеству. Кроме того, предписанные Законом поклонения предвозвещали тайну Христа, и потому любое из них [так или иначе] является образом того, что связано с Христом, согласно сказанному [в Писании] о том, что «все это происходило с ними, как образы» (1 Кор. 10:11). Следовательно, причины этих соблюдений должно понимать двояко: во-первых, со стороны того, насколько они приличествовали поклоняющимся Богу; во-вторых, со стороны того, насколько они предвозвещали нечто, касающееся модуса жизни христианина.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (5), Закон указывал на двоякую нечистоту. Одна обусловливалась грехом, который делал нечистой душу, другая же заключалась в некоторой порче, вследствие которой тем или иным образом становилось нечистым тело. С точки зрения первого вида нечистоты никакой вид пищи не является нечистым по своей природе и не может осквернить человека, о чем читаем [в Писании]: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15:11), каковые слова ниже разъясняются как сказанные о грехах. Впрочем, некоторые виды пищи могут осквернять душу акцидентно, а именно постольку, поскольку едящий человек нарушает этим пост или клятву, или из-за [связанного с трапезой] чрезмерного вожделения, или же потому, что эта пища может разжигать похоть, по каковой причине некоторые воздерживаются от мяса и вина.

Если же мы ведем речь о телесной нечистоте, которая состоит в своего рода порче, то плоть некоторых животных нечиста или потому, что они, подобно свиньям, питаются нечистым; или потому, что их жизнь проходит в нечистоте, как у тех животных, которые живут под землей, например кротов, мышей и тому подобных, отчего их плоть приобретает дурной запах; или потому, что их плоть, будучи слишком влажной или слишком сухой, может обусловить порчу телесных жидкостей. Поэтому людям запрещалось есть плоть плоскостопных животных, то есть животных, имеющих нераздвоенное копыто, из-за их близости к земле, и точно так же им запрещалось есть плоть животных, у которых на ногах много разрезов, например львов и тому подобных, поскольку их плоть очень жестка и суха. По той же причине им было запрещено есть некоторых хищных птиц, плоть которых крайне суха, и некоторых водных домашних птиц из-за их чрезмерной влажности. И точно так же из-за чрезмерной влажности было запрещено использовать в пищу те виды рыб, которые лишены плавников и чешуи, вроде угрей и им подобных. Однако им было дозволено есть жвачных животных и животных с раздвоенным копытом, потому что жидкости этих животных хорошо усваиваются и их природа хорошо уравновешена, поскольку они и не слишком влажны, на что указывает копыто, и не слишком приземлены, на что указывает то, что это копыто не плоское, а раздвоенное. Из рыб им дозволялось есть только те виды, которые наиболее сухи, признаком чего является наличие плавников и чешуи. Из птиц им дозволялось есть наиболее одомашненные виды, например кур.

Другой причиной было отвращение к идолопоклонству, поскольку язычники, и в первую очередь египтяне, среди которых они выросли, предлагали этих запрещенных животных в жертву своим идолам или же использовали их с целью колдовства, и при этом они не использовали в качестве пищи тех животных, которых было дозволено есть евреям, а либо поклонялись им как богам, либо же воздерживались от них по каким-либо иным причинам, о чем уже было сказано (3).

Третьей причиной было желание устранить всякую чрезмерную озабоченность о пропитании, и потому им было дозволено есть только тех животных, которых можно было добыть быстро и без труда.

Что касается крови и тука, то использовать их в качестве пищи им было запрещено независимо оттого, от каких животных они были взяты. Кровь запрещалась как для того, чтобы отучить от жестокости, а именно, как уже было сказано (3), чтобы они возненавидели человеческое кровопролитие, так и для того, чтобы отвратить от тех языческих обрядов, во время которых было принято собирать кровь и устраивать вокруг нее трапезу в честь идолов, для которых, по их мнению, кровь была наиболее приятна. Поэтому Господь повелел, чтобы крови давали стечь и потом покрывали её землей (Лев. 17:13). По той же причине им было запрещено есть удавленных животных – ведь их кровь не была отделена от тела (да к тому же такая смерть очень болезненна, а Господь хотел удержать их от жестокости даже по отношению к неразумным животным, чтобы они, будучи добры к животным, тем более не были жестоки по отношению к другим людям). Им запрещалось есть тук как потому, что идолопоклонники ели его в честь своих богов, так и потому, что его было принято сжигать в честь Бога; кроме того, раввин Моисей указывает ещё одну [простую] причину, а именно что кровь и тук не питательны. Причина, по которой им было запрещено есть сухожилия, приведена в тридцать второй [главе книги] «Бытие», где сказано: «Сыны Израилевы не едят жилы, …потому что Боровшийся коснулся жилы» Иакова (Быт. 32:32).

Метафорической причиной всего этого была та, что все эти животные символизировали те или иные грехи. Так, Августин говорит: «Если нет ни малейших сомнений в том, что свинья и агнец по природе равно чисты, поскольку все твари Господни благи, то все же в некотором смысле агнец чист, а свинья нечиста. Это подобно рассуждению мудрого и глупца: то и другое может быть чистым с точки зрения природы звука, письма или слов, из которых оно состоит, но с точки зрения смысла первое чисто, а второе нечисто»[179]. Животное, которое жует жвачку и имеет раздвоенные копыта, чисто по смыслу, поскольку раздвоенные копыта являются образом двух Заветов, Отца и Сына, двух природ в Христе и различия добра и зла, а жевание жвачки обозначает внутренне размышление над Священным Писанием и постижение его на слух, и тот, кому недостает того или другого, духовно нечист И точно так же та рыба, у которой есть плавники и чешуя, чиста по смыслу, поскольку плавники обозначают небесную и созерцательную жизнь, а чешуя – жизнь испытаний, и каждая из них необходима для духовной чистоты. Если говорить о запрещенных птицах, то под образом парящего на большой высоте орла запрещалась гордыня, под образом лютого по отношению к людям и лошадям сипа – жестокость сильных мира сего. Сокол, который питается малыми птахами, обозначал угнетателей обездоленных. Известный своею ловкостью коршун обозначал мошенников и плутов. Гриф, который следует за армией в ожидании падали, обозначал тех, которые радуются человеческим бедствиям и раздорам, из которых они извлекают выгоду. Птицы породы воронов обозначали тех, кто почернел от своих похотей, или же тех, кому недостает добрых чувств, поскольку выпущенный из клетки ворон никогда не возвращается. Страус, который, несмотря на то, что является птицей, не может летать и всегда находится на земле, обозначал тех, которые противятся делам божественным и при этом полностью поглощены делами мирскими. Сова, которая ясно видит ночью, но не может видеть днем, обозначала тех, которые умны в отношении временного, но духовно тупы. Чайка, которая летает в воздухе и плавает в воде, обозначала тех, которые отчасти обрезаны, а отчасти – крещены, или же тех, которые хотя и способны к созерцательному воспарению, тем не менее предпочитают воды чувственных наслаждений. Ястреб, помогающий людям ловить добычу, метафорически указывал на тех, которые помогают сильным улавливать бедных. Филин, который добывает себе пищу по ночам и прячется при дневном свете, обозначал похотливого, стремящегося скрыть дела своей похоти под покровом темноты. Баклан, который может долгое время проводить под водой, обозначал погруженного в воды удовольствий чревоугодника. Ибис – питающаяся змеями африканская птица с длинным клювом и являющаяся, возможно, разновидностью аиста, обозначал завистника, который подпитывает себя как змеями злосчастиями других. Величественный с виду лебедь, который благодаря своей длинной шее добывает пищу из земных и водных глубин, мог обозначать тех, которые, сохраняя внешнее достоинство, озабочены материальными выгодами. Пеликан – восточная птица с длинным клювом, снабженным специальным мешком для хранения излишней пищи, обозначал скупцов, чрезмерно озабоченных житейскими нуждами. Цапля, отличающаяся от других птиц тем, что её ноги снабжены и перепонками для плаванья, и раздвоенными стопами для ходьбы, благодаря чему она плавает в воде как утка и как куропатка ходит по земле, пьет только во время еды, опуская всю свою пищу в воду; она обозначала человека, который не прислушивается к советам и делает только то, что усматривает в воде собственных пожеланий. Морской орел, которого часто путают с соколом, обозначал тех, кто скор на расправу. Зуй, птица говорливая, обозначала сплетников. Удод, строящий гнездо из отходов и ищущий свой корм в грязи, который поет песню, подобную стону, обозначал ту мирскую скорбь, которая производит в нечистых смерть. Летающий над самой землей нетопырь обозначал тех, которые одарены мирскими знаниями, но интересуются только земным. Из пресмыкающихся и четвероногих животных были разрешены только те, у которых голени выше ног, что позволяет им скакать [по земле]. Те же, которые прижимаются к земле, были запрещены, поскольку те, которые поносят учение евангелистов и извращают его, нечисты. Что касается запрета на кровь, тук и сухожилия, то его должно понимать как запрет на жестокость, похоть и дерзновение на грех.

Ответ на возражение 2. Люди питались растениями и многим другим из того, что происходит из земли, и до потопа, а вот животные, похоже, были даны им в пищу только после потопа, в связи с чем [в Писании] сказано: «Как зелень травную, даю вам» в пищу всякую плоть (Быт 9:3). И так это потому, что земная пища приличествует простой жизни, тогда как вкушение плоти – жизни трудной и полной забот В самом деле, земля растит траву посредством собственных усилий, и её произведения без особого труда можно собирать в больших количествах, в то время как поимка животного требует немалых хлопот Поэтому Бог, желая вернуть Своих людей к более простой жизни, запретил им есть многие виды животных и при этом не запретил им никаких растений. Другой причиной этого может быть та, что животные предлагались идолам, а растения – нет

Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного.

Ответ на возражение 4. Хотя убитый козленок не может никаким образом почувствовать, как именно готовится его плоть, тем не менее, было бы бессердечным, если бы в одном блюде с ним соединилось молоко его матери, предназначенное для кормления потомства. Также не исключено, что именно таким способом язычники готовили козлят для жертвоприношений или для трапез в честь своих идолов, по каковой причине запрет «варить козленка в молоке матери его» следует сразу же за предписаниями о законных празднованиях.

Метафорическая причина этого запрета – та, что козленка, указывавшего на Христа в силу «подобия плоти греховной» (Рим. 8:3), евреям не должно было «варить», то есть убивать, «в молоке матери его», то есть во младенчестве. Или, возможно, этим указывалось на то, что козленка, то есть грешника, нельзя варить в молоке матери его, то есть нельзя уговаривать с помощью лести.

Ответ на возражение 5. Язычники предлагали своим «богам» первые плоды, поскольку, по их мнению, это могло принести удачу, а подчас, желая уберечь что-либо в тайне, они их сжигали. Поэтому было предписано почитать плоды первых трех лет [жизни дерева] нечистыми. Нужно сказать, что в тех землях мало какие деревья плодоносят, прежде чем им исполнится три года, да и то лишь те, которые выращиваются из семени, черенка или отводка, а те, которые распространяются самосевом, созревают до плодоношения и того дольше, а Закон рассматривал только наиболее частые случаи. Плоды же четвёртого года, как являющиеся первенцами чистых плодов, предлагались Богу, а с пятого года их могли есть.

Метафорической причиной было предвозвещение того, что Плод Закона, то есть Христос, должен был быть предложен Богу по прошествии трех состояний Закона (первое – от Авраама до Давида, второе – во времена Вавилонского пленения, третье – до времени Христа). Или же, что мы не должны довольствоваться нашими первыми успехами вследствие их несовершенства.

Ответ на возражение 6. [В Писании] сказано, что «одежда… человека показывает свойство его» (Сир. 19:27). Поэтому Господь пожелал, чтобы Его люди отличались от других народов не только знаком обрезания, который был на плоти, но и некоторыми деталями одежды. Поэтому им было запрещено носить одежду, сотканную одновременно из шерстяных и льняных нитей, а ещё – чтобы женщины одевались в мужскую одежду и наоборот, и причины на то было две. Первой было желание избежать идолопоклонства, поскольку язычники в своих религиозных обрядах использовали предметы одежды, сделанные из различных материалов. Кроме того, при поклонении Марсу женщины надевали мужские доспехи, а при поклонении Венере мужчины наряжались в женские одеяния. Вторая причина состояла в желании уберечь людей от похоти, поскольку использование при создании одежды различных материалов указывало на неупорядоченное соитие полов, а ношение женщинами мужской одежды и наоборот побуждало к злым пожеланиям и похотям.

Метафорической причиной была та, что запрет на ношение одежды, сотканной одновременно из шерсти и льна, обозначал запрет на соединение простоты невинности, на которую указывала шерсть, с двуликостью порока, на который указывал лен. А ещё это означало, что женщине запрещено исполнять те обязанности, которые предписаны мужчинам, а мужчина не вправе изнеживаться подобно женщине.

Ответ на возражение 7. Как говорит Иероним в своем комментарии на двадцать третью [главу евангелия от] Матфея, «Господь приказал им делать голубые кисти на четырех краях своих одежд, чтобы дети Израиля этим отличались от других народов». Следовательно, это служило подтверждением того, что они евреи, и сам вид этого знака напоминал им об их Законе.

Что же касается слов: «Навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими», то фарисеи, неправильно их поняв, писали Десятисловие Моисея на пергаменте и повязывали его на своих лбах подобно венку, чтобы таким образом оно было над их глазами, в то время как намерение Господа при сообщении им этого распоряжения состояло в том, чтобы заповеди «повязывали» их руки, то есть дела, и чтобы они всегда были над их глазами, то есть в мыслях. Вставленные в кисти голубые нити обозначали благие намерения, которые должны сопровождать все наши поступки. Можно также сказать, что поскольку они были людьми суетными и упрямыми, существовала необходимость помещать перед ними все эти чувственные вещи, дабы они не забывали исполнять Закон.

Ответ на возражение 8. Расположенность человека бывает двоякой, а именно расположенностью разума и расположенностью страсти. Если расположенность человека является расположенностью разума, то не имеет значения, как ведет себя человек с животным, поскольку Бог все подчинил человеку, согласно сказанному [в Писании]: «Все положил под ноги его» (Пс. 8:8), и именно в этом смысле апостол говорит, что Бог печется не о волах (ведь Бог не спрашивает с человека, что тот сделал с волами или другими животными).

Но если расположенность человека является расположенностью страсти, то такая расположенность подвигает [его] также и с точки зрения отношения к другим животным. В самом деле, поскольку страсть сострадания обусловливается несчастьями других, а неразумные животные тоже чувствительны к боли, то в человеке, который видит страдания животных, может возникнуть сострадание к ним. Но очевидно, что если человек испытывает чувство сострадания к животным, то он тем более расположен сострадать своим товарищам, в связи с чем читаем [в Писании]: «Праведный печется и о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко» (Прит. 12:10). Поэтому Господь, желая побудить в склонных к жестокости евреях чувство сострадания, повелел им проявлять сочувствие даже к неразумным животным и запретил им совершать в отношении них некоторые жестокости. Так, Он запретил им «варить козленка в молоке матери его», «заграждать рта волу, когда он молотит», убивать «матерь вместе с детьми». Также не исключено, что эти запреты были связаны с борьбой с идолопоклонством. В самом деле, египтяне были настолько злы, что не дозволяли волу есть зерно во время молотьбы. Кроме того, некоторые чародеи имели обыкновение ловить птицу во время высиживания ею яиц и использовать всех их вместе [в своих заклинаниях] ради обеспечения доброго урожая или удачного деторождения; кроме того, найти высиживающую потомство птицу считалось хорошим предзнаменованием.

Что же касается смешивания пород, то буквальных причин тут могло быть три. Первой причиной было желание внушить отвращение к идолопоклонству египтян, которые использовали смешения разных [пород] для поклонения различным планетам, которые [по их мнению] производили в различных вещах различные следствия в зависимости от различия их составов. Вторая причина заключалась в желании устранить противоестественные грехи. Третьей причиной было желание полностью устранить все виды похотливости – ведь животные разных пород скрещиваются неохотно и не без помощи человека, который вследствие наблюдения за соитием сам может распалить в себе похоть. По этой причине, как пишет раввин Моисей, у евреев принято отводить взор во время случки животных.

Метафорической причиной всего этого была та, что не должно запрещать молотящему зерно волу, то есть проповедующему учение пастырю, удовлетворять свои жизненные потребности, о чем читаем у апостола (1 Кор. 9:4). Далее, мы не должны брать матери вместе с её детьми, потому что в некоторых вещах, например во всех обрядах Закона, мы должны сохранять потомство, то есть духовные чувства, и устранять матерь, то есть соблюдение буквы. Также запрещено, чтобы скот, то есть обычные люди, сводились, то есть тем или иным образом соединялись, с иною породой, то есть язычники с евреями.

Ответ на возражение 9. Все такого рода смешения в сельском хозяйстве были запрещены буквально в знак отвращения от идолопоклонства. Ведь поклонявшиеся звездам египтяне использовали различные комбинации семян, животных и предметов одежды для того, чтобы посредством этого передать различные комбинации звезд. Кроме того, такие смешения запрещались в знак отвращения от противоестественного порока.

Впрочем, у них была и метафорическая причина. Так, запрет на засевание «виноградника своего двумя родами семян» в духовном смысле должно понимать как запрет на засевание Церкви, которая является духовным виноградником, лжеучением. И точно так же «поле», то есть Церковь, не должно засевать «двумя родами семян», то есть католическим и еретическим учением. И при этом не дозволено пахать «на воле и осле вместе», то есть при проповедовании неуч не должен сопровождать мудрого, дабы не мешать.

Ответ на возражение 10. Запрет на взятие серебра и золота был разумен не потому, что те якобы не были подчинены власти человека, но потому, что все то, из чего были сделаны идолы, было, как и сами идолы, проклято как ненавистное в глазах Бога. Это становится очевидным, если прочесть то, что написано далее: «Не вноси мерзости в дом твой, дабы не подпасть заклятию, как она» (Вт 7:26). Другая причина состояла в том, что, беря серебро и золото, евреи могли руководствоваться желанием идолопоклонства, к которому они были склонны. Второе предписание, которое касалось закапывания испражнений, было сделано как ради соблюдения телесной чистоты и свежести воздуха, так и ради почтения к стоящей посреди стана скинии собрания, в которой, как было принято говорить, пребывал Господь, о чем [в Писании] сказано сразу же после [рассматриваемого нами] предписания, а именно: «Ибо Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои, а посему стан твой должен быть свят», то есть чист, «чтобы Он не увидел у тебя чего срамного» (Вт. 23:14).

Метафорической причиной этого предписания, согласно Григорию[180], была та, что грехи, которые являются своего рода испражнениями ума, должны быть покрыты раскаянием, благодаря которому мы можем стать угодными Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Блажен, кому отпущены беззакония и чьи грехи покрыты» (Пс. 31:1). Или же, согласно глоссе, что мы должны осознать злосчастное состояние человеческой природы и смиренно покрыть пятна надменного и горделивого духа глубокой вспашкой раскаяния.

Ответ на возражение 11. Чародеи и священники идолопоклонников использовали в своих обрядах кости и плоть умерших. Поэтому, дабы искоренить обычаи идолопоклонства, Господь предписал, чтобы священники низших степеней, которые в установленное время несли службу в храме, не «оскверняли себя прикосновением к умершему», за исключением тех случаев, когда шла речь об их ближайших родственниках – матери, отце и других членах семьи. А высшему священнику, который в любое время должен был быть готовым осуществлять священное служение, вообще было запрещено приближаться к умершим, даже если это были ближайшие родственники. Им также было запрещено жениться на блудницах, опороченных и вообще не на девственницах – как ради почитания их священства, которое могло бы быть запятнано подобным браком, так и ради будущих детей, которые были бы осквернены позором своей матери, что было недопустимо, поскольку священническое достоинство передавалось от отца сына. Кроме того, им запрещалось брить голову и подстригать бороду, а также делать нарезы на теле, чтобы тем самым исключить все, что могло напоминать обряды идолопоклонников. В самом деле, священники идолопоклонников брили головы и подстригали бороды, а еще, поклоняясь своим идолам, они «кололи себя… ножами и копьями» (3 Цар. 18:28). Поэтому священникам Старого Закона было предписано делать противоположное.

Духовной причиной всего этого была та, что священники должны быть полностью свободны от мертвых дел, то есть грехов. Они не должны брить свои головы, то есть устраняться от мудрости, и не должны подстригать свои бороды, то есть устраняться от совершенствования в мудрости. Им также не дозволено рвать свои одежды и резать свою плоть, то есть они не должны навлекать на себя грех ереси.

Вопрос 103. О продолжительности обрядовых предписаний

Далее мы рассмотрим продолжительность обрядовых предписаний, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) существовали ли обрядовые предписания прежде Закона; 2) были ли полномочны обряды Старого Закона каким-либо образом оправдывать [человека] во времена Закона; 3) прекратились ли их [полномочия] по пришествии Христа; 4) является ли их соблюдение по пришествии Христа смертным грехом.

Раздел 1. СУЩЕСТВОВАЛИ ЛИ ОБРЯДОВЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ ПРЕЖДЕ ЗАКОНА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обряды Закона существовали ещё до [самого] Закона. В самом деле, как уже было сказано (101, 4), жертвоприношения и всесожжения были обрядами Старого Закона. Но жертвоприношения и всесожжения предшествовали Закону; так, [в Писании] сказано, что «Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их» (Быт. 4:3, 4). И Ной приносил «во всесожжение» Господу (Быт. 8:20), и точно так же поступал Авраам (Быт. 22:13). Следовательно, обряды Старого Закона предшествовали Закону.

Возражение 2. Далее, сооружение и освящение жертвенника являлось частью относящегося к святыням обряда. Но все это предшествовало Закону. В самом деле, [в Писании] сказано, что «Авраам… создал… жертвенник Господу» (Быт. 13:18); и еще, что «Иаков… взял камень… и поставил его памятником, и возлил елей на верх его» (Быт. 28:18). Следовательно, законные обряды предшествовали Закону.

Возражение 3. Далее, похоже, что первым из законных священнодействий является обрезание. Но обрезание предшествовало Закону, поскольку оно предписано ещё в семнадцатой [главе книги] «Бытие». И точно так же предшествовало Закону священничество, поскольку сказано, что «Мелхиседек… был священник Бога Всевышнего» (Быт. 14:18). Следовательно, священные обряды предшествовали Закону

Возражение 4. Кроме того, как уже было сказано (100, 2), различение чистых и нечистых животных относится к обрядам соблюдения. Но это различение предшествовало Закону, поскольку читаем [в Писании]: «Всякого скота чистого возьми по семи, …а из скота нечистого – по два» (Быт. 7:2, 3). Следовательно, законные обряды предшествовали Закону

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Вот, предписания и обряды[181]… которым повелел Господь, Бог ваш, научить вас» (Вт 6:1). Но если бы упомянутые обряды уже существовали, то не было бы никакой нужды им научать. Следовательно, законные обряды не предшествовали Закону.

Отвечаю: как явствует из уже сказанного (101, 2; 102, 2), цель установления законных обрядов была двоякой, [а именно] поклонение Богу и предзнаменование Христа. Затем, кто бы ни поклонялся Богу, он необходимо должен поклоняться Ему посредством некоторых имеющих отношение к внешнему поклонению установленных вещей. Но установлением того, что приличествует поклонению Божеству, занимаются обрядовые предписания, что подобно тому, как судебные предписания являются определениями наших взаимоотношений с ближними, о чем уже было сказано (99, 4). Поэтому точно так же, как у людей были некоторые судебные предписания, которые были установлены не божественной властью, а определениями человеческого разума, у них были и некоторые установленные обряды, которые были определены не тем или иным законом, а желанием и набожностью поклонявшихся Богу. Впрочем, коль скоро и до появления Закона некоторые выдающиеся люди были наделены даром духовного пророчества, то должно полагать, что небесная интуиция, своего рода внутренний закон, побуждал их поклоняться Богу некоторым определенным способом, который как соответствовал внутренней потребности в поклонении, так и надлежащим образом символизировал тайны Христа, которые предвозвещались и другими их делами, согласно сказанному [в Писании] о том, что «все это происходило с ними, как образы» (1 Кор. 10:11). Следовательно, и прежде Закона существовали некоторые обряды, но это не были законные обряды, поскольку они ещё не были установлены в соответствии с предписаниями Закона.

Ответ на возражение 1. Патриархи предлагали эти предшествовавшие Закону дары, жертвоприношения и всесожжения в силу своей набожности и по собственному почину, поскольку им представлялось приличествующим предлагать в честь Бога то, что они получили от Него, и этим засвидетельствовать свое поклонение Богу как Началу и Цели всего.

Ответ на возражение 2. Они также устанавливали некоторые святыни постольку, поскольку полагали, что в честь Бога было необходимо, чтобы некоторые места были определены исключительно для поклонения Божеству

Ответ на возражение 3. Священнодействие обрезания было установлено согласно предшествовавшему Закону распоряжению Бога. Следовательно, его нельзя называть священнодействием Закона, как если бы оно было учреждено Законом, но только включенным в Закон соблюдением. По этой причине Господь говорит, что обрезание было «не от Моисея, но от отцов» (Ин. 7:22). И точно так же у поклонявшихся Богу и прежде Закона были назначенные людьми священники, а сам Закон установил соответствие между священническим достоинством и первородством.

Ответ на возражение 4. Различение чистых и нечистых животных существовало прежде Закона, но не в отношении пищи, поскольку читаем: «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу» (Быт. 9:3), а только в отношении предложения жертв, поскольку для этой цели использовались лишь некоторые [виды] животных. Если же они и проводили какое-либо различение в отношении пищи, то не потому, что полагали употребление в пищу некоторых животных незаконным (поскольку никакой закон им этого не запрещал), а либо из неприязни, либо же по обычаю, что подобно тому, как и теперь жители одних стран с отвращением относятся к тем продуктам, которые принято употреблять в пищу жителями других.

Раздел 2. БЫЛИ ЛИ ПОЛНОМОЧНЫ ОБРЯДЫ СТАРОГО ЗАКОНА КАКИМ-ЛИБО ОБРАЗОМ ОПРАВДЫВАТЬ [ЧЕЛОВЕКА] ВО ВРЕМЕНА ЗАКОНА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обряды Старого Закона имели полномочие оправдывать [человека, жившего] во времена Закона. В самом деле, очищение от греха и освящение являются оправданием. Но [в Писании] сказано, что священники и их одежды были освящены окроплением кровью и помазанием елеем (Исх. 29:21); и еще, что окроплением кровью тельца священник очищал «святилище от нечистот сынов Израилевых и от преступлений их во всех грехах их» (Лев. 16:16). Следовательно, обряды Старого Закона имели полномочие оправдания.

Возражение 2. Далее, тот, кто угоден Богу, подлежит оправданию, согласно сказанному [в Писании]: «Господь – праведен, любит правду» (Пс. 10:7). Но обрядами можно было угодить Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Если я… будет ли это угодно Господу?» (Лев. 10:19). Следовательно, обряды Старого Закона имели полномочие оправдания.

Возражение 3. Далее, все, что связано с поклонением Божеству, скорее относится к душе, чем к телу, согласно сказанному [в Писании]: «Закон Господа – совершен, укрепляет душу» (Пс. 18:8). Но прокаженного, как сказано в четырнадцатой [главе книги] «Левит», очищали посредством обрядов Старого Закона. Тем более обряды Старого Закона очищали душу, оправдывая её.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер!» (Гал. 2:21). Но подобное немыслимо. Следовательно, обряды Старого Закона не служили оправданием.

Отвечаю: как уже было сказано (102, 5), Старый Закон различал двоякую нечистоту: одну – духовную, каковая суть нечистота греха, другую – телесную, которая делала человека непригодным для поклонения Божеству. В последнем смысле прокаженный или тот, кто прикоснулся к нечистому, сам полагался нечистым, и потому такого рода нечистота была лишь своего рода неупорядоченностью. Если говорить о такой нечистоте, то обряды Старого Закона обладали полномочием очищения от нее, поскольку они были определены Законом к использованию в качестве средств для устранения вышеупомянутой нечистоты, которая была оговорена в предписаниях Закона. По этой причине апостол говорит, что «кровь тельцов и козлов и пепел телицы чрез окропление освящает оскверненных, дабы чисто было тело» (Евр. 9:13). И коль скоро эта очищаемая с помощью подобных обрядов нечистота воздействовала в первую очередь не на душу, а на плоть, то апостол называет такие обряды оправданием плоти, которые, по его словам, «установлены были только до времени исправления» (Евр. 9:10).

С другой стороны, они не имели никаких полномочий очищать от нечистоты души, то есть от нечистоты греха. И так это потому, что ни в какие времена искупление от греха не было возможным иначе, как только через посредство Христа, «Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). И поскольку [в те времена] в действительности ещё не свершилось таинство воплощения и страстей Христовых, обряды Старого Закона, в отличие от обрядов Закона Нового, не могли актуально обладать теми полномочиями, которые возникли как следствия уже свершившихся воплощения и распятия Христа. Следовательно, они не могли очищать от греха, поскольку, по словам апостола, «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10:4). По той же причине он называет их «немощными и бедными вещественными началами» (Гал. 4:9): немощными, поскольку они не способны уничтожить грех, и эта немощность следует из их бедности, то есть из того факта, что они лишены благодати.

Однако и во времена Закона умы верных могли быть объединены верой в воплощенного и распятого Христа; таким образом, они могли быть оправданы верой в Христа, каковая вера выражалась ими через посредство соблюдения этих церемоний постольку, поскольку они предвозвещали Христа. Так, некоторые жертвы в Старом Законе предлагались за грех не в том смысле, что якобы сами эти жертвы уничтожали грех, а в том, что они были выражением веры, которая очищала от греха. Закон, собственно, это и подразумевал, когда говорил, что, предлагая жертву за грех, «очистит священник его от греха его, и прощено будет ему» (Лев. 4:26), этими словами давая понять, что грех будет

прощен не за саму жертву, а за веру и набожность приносящих ее. Также следует иметь в виду, что очищающие от нечистоты тела обряды Старого Закона были образами того искупления от грехов, которое было произведено Христом.

Из сказанного очевидно, что и в состоянии Старого Закона [сами по себе] обряды не обладали полномочием оправдания.

Ответ на возражение 1. Это освящение священников, их сыновей, их одежд и вообще всего, что им принадлежало, посредством окропления кровью, было предназначено единственно для приготовления их к поклонению Божеству посредством устранения того, что этому препятствовало, а именно, как говорит апостол, «дабы чисто было тело» (Евр. 9:13), хотя при этом оно и символизировало то освящение, посредством которого Иисус «освятил людей кровию Своею» (Евр. 13:12). Таким образом, [в настоящем случае] очищение означает устранение этой телесной нечистоты, а не прощение греха. Поэтому даже о святилище, которое не могло быть субъектом греха, говорится как об очищенном.

Ответ на возражение 2. Священники при исполнении обрядов были угодны Богу своей покорностью и набожностью, а ещё своею верою в то, что ими предвозвещалось, а не благодаря исполнению обрядов как таковому

Ответ на возражение 3. Те обряды, которые были предписаны для очищения прокаженного, были установлены не с целью устранения нечистоты проказы. Это очевидно из того факта, что эти обряды не проводились до тех пор, пока человек не был излечен; так, [в Писании] сказано, что «священник выйдет вон из стана, и если священник увидит, что прокаженный исцелился…», то только в этом случае он должен приказать, чтобы тот взял «для очищения…» и т. д. (Лев. 14:3, 4), из чего следует, что священник выносил суждение относительно прокаженного не до, а после его исцеления. Таким образом, эти обряды проводились с целью устранения нечистоты неприятия. Впрочем, если бы священник в своем суждении допустил ошибку, то очищение прокаженного произошло бы не вследствие воздействия [на него] жертвы, а чудесным образом благодаря силе Божией. (И точно так же исключительно вследствие чуда «опадало лоно» изменившей священнику жены, когда она выпивала воду, «на которую» тот «навел проклятие», как о том читаем в пятой [главе книги] «Числа» (Чис. 5:19-28)).

Раздел 3. ПРЕКРАТИЛИСЬ ЛИ [ПОЛНОМОЧИЯ] ОБРЯДОВ СТАРОГО ЗАКОНА ПО ПРИШЕСТВИИ ХРИСТА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [полномочия] обрядов Старого Закона не прекратились по пришествии Христа. Ведь сказано же [в Писании]: «Вот, книга заповедей Божиих и Закон, пребывающий вовек» (Вар. 4:1). Но законные обряды являлись частью Закона. Следовательно, законные обряды должны пребывать вовек.

Возражение 2. Далее, приношение от прокаженного после его исцеления являлось обрядом Закона. Но евангелие предписывает исцеленному от проказы принести [предписанные Законом] дары (Мф. 8:4). Следовательно, [полномочия] обрядов Старого Закона по пришествии Христа не прекратились.

Возражение 3. Далее, пока сохраняется причина, сохраняется и следствие. Но у обрядов Старого Закона их разумные причины сохранились, поскольку помимо того, что они служили предзнаменованием Христа, они также были определены и к поклонению Богу. Следовательно, [полномочия] обрядов Старого Закона не прекратились.

Возражение 4. Кроме того, как уже было сказано (102, 4, 5), обрезание было установлено как знак веры Авраама, соблюдение субботы – в память о деле сотворения, а все другие празднования – в честь оказанных Богом милостей. Но вера Авраама всегда пребывает в нас, и благословение сотворения и другие милости Божий никогда не будут забыты. Следовательно, ни обрезание, ни установленные Законом празднования не должны прекращаться.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питье, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу (это есть тень будущего…)» (Кол. 2:16, 17); и еще: «Говоря «Новый"" Завет, Он «показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее – близко к уничтожению» (Евр. 8:13).

Отвечаю: как уже было сказано (101, 1, 2), все обрядовые предписания Старого Закона были определены к поклонению Богу. Затем, внешнее поклонение должно быть адекватным внутреннему поклонению, которое заключается в вере, надежде и любви. Следовательно, внешнее поклонение подчинено тем же изменениям, что и внутреннее, в котором можно различить тройственное состояние. Одно состояние было связано с верой и надеждой на небесные блага и на средства их обретения как на такие, которые ожидаются в будущем. Таким было состояние веры и надежды в Старом Законе. Другое состояние внутреннего поклонения связано с верой и надеждой на небесные блага как на такие, которые ожидаются в будущем, а на средства их обретения – как на такие, которые есть или осуществились в прошлом. Таким является состояние Нового Закона. Третьим состоянием будет то, в котором тем и другим будут обладать как существующим, и тогда уже не будет ни веры, поскольку все уже будет достигнуто, ни надежды, поскольку все уже будет получено. И таким будет состояние блаженства.

В этом состоянии блаженства никакое поклонение Богу уже не будет метафорическим, но будет одним «славословием и песнопением» (Ис. 51. 3). По этой причине о граде блаженных читаем: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь, Бог, Вседержитель, – Храм его, и Агнец» (Откр. 21:22). Сообразно этому и [полномочия] обрядов первого из вышеуказанных состояний, которое предвозвещало второе и третье состояния, необходимо должны были прекратиться при появлении второго состояния, поскольку вместо них были предложены другие обряды, которые будут сохраняться вместе с поклонением Божеству все то время, в течение которого небесные блага ещё будут ожидаться в будущем, хотя божественная милость, посредством которой мы чаем обрести небесные блага, уже налицо.

Ответ на возражение 1. Старый Закон «пребывает вовек» в простом и абсолютном смысле только в том, что касается нравственных предписаний, а в том, что касается обрядовых предписаний, он пребывает вовек лишь относительно момента осуществления того, что эти обряды предвозвещали.

Ответ на возражение 2. Тайна искупления человечества была осуществлена в полноте страстей Христовых, по каковой причине Господь в последний их миг сказал: «Совершилось!» (Ин. 19:30). Поэтому, по всей видимости, именно тогда вследствие полноты осуществления были прекращены [полномочия] предписаний Закона. Подтверждением этому служат слова о том, что в момент завершения страстей Христовых «завеса в храме разодралась надвое» (Мф. 27:51). Следовательно, до наступления страстей Христовых, в то время, когда Христос проповедовал и творил чудеса, Закон и евангелие существовали вместе, поскольку тайна Христа уже началась, но ещё не осуществилась. Поэтому Господь до наступления Своих страстей повелел излеченному от проказы соблюсти законный обряд.

Ответ на возражение 3. Уже приведенные нами ранее (102) относящиеся к поклонению Божеству буквальные причины обрядов были основаны на вере в то, что должно было произойти в будущем. Следовательно, по пришествии Того, Кто должен был пришествовать, прекратили свои [полномочия] и [прежние] богослужения, и их причины.

Ответ на возражение 4. Вера Авраама была засвидетельствована со стороны его уверенности в обетовании Бога в отношении умножения его семени, в котором благословятся все народы земли. Поэтому пока это семя умножалось, существовала необходимость исповедать веру Авраама посредством обрезания. Но ныне, когда произошло благословение, то же самое должно быть исповедано посредством другого знака, а именно крещения, которое в указанном отношении заняло место обрезания, согласно сказанному апостолом: «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым. Быв погребены с Ним в крещении…» (Кол. 2:11, 12).

Что касается субботы, которая знаменовала собою память о первом сотворении, то её место занял «День Господень», который знаменует собою память о начале новой твари в воскрешении Христовом. И точно так же другие празднества Старого Закона заменяются новыми празднествами, поскольку те благословения, которых удостоились люди, предвозвещали милость Христа. Поэтому празднование еврейской пасхи уступило место празднованию страстей и воскрешения Христова; празднование пятидесятницы, посвященное обретению Старого Закона, – празднованию Пятидесятницы, посвященной обретению Закона Духа живого; празднование новомесячия – празднованием Благовещения, когда появляется первые лучи солнца, то есть Христос в полноте благодати; празднование «трубного звука» – празднованиями в честь апостолов; празднование «очищения» – празднованиями в честь мучеников и исповедников; празднование «кущей» – храмовыми праздниками; празднование «отдания праздника» – празднованием в честь ангелов или же празднованием дня всех святых.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СОБЛЮДЕНИЕ ЗАКОННЫХ ОБРЯДОВ ПОСЛЕ СТРАСТЕЙ ХРИСТОВЫХ СМЕРТНЫМ ГРЕХОМ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что и после страстей Христовых можно соблюдать законные обряды без совершения при этом смертного греха. В самом деле, мы не можем верить в то, что апостолы совершали смертный грех после обретения Святого Духа, полнотою Которого они были облечены «силою свыше» (Лк. 24:49). Но апостолы соблюдали законные обряды и после сошествия Святого Духа; в самом деле, [в Писании] сказано, что Павел обрезал Тимофея (Деян. 16:3), а ещё что Павел, по совету Иакова, «взяв тех мужей и очистившись с ними, …вошел в храм и объявил окончание дней очищения, когда должно быть принесено за каждого из них приношение» (Деян. 21:26). Следовательно, можно соблюдать законные обряды и после страстей Христовых без совершения при этом смертного греха.

Возражение 2. Далее, один из законных обрядов состоял в том, чтобы избегать общества язычников. Но первый пастырь Церкви исполнял это соблюдение, поскольку [в Писании] сказано, что «когда» в Антиохию пришли «некоторые люди» [от Иакова], Петр «стал таиться и устраняться» от язычников (Гал. 2:12). Следовательно, обряды Закона можно соблюдать и после страстей Христовых без совершения при этом смертного греха.

Возражение 3. Далее, предписания апостолов не могут ввести человека в грех. Но согласно этим предписаниям и в соответствии с апостольским посланием язычники должны были соблюдать некоторые обряды Закона, о чем читаем [в Писании]: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого, – воздерживаться от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда» (Деян. 15:28, 29). Следовательно, можно соблюдать законные обряды и после страстей Христовых без совершения при этом смертного греха.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (Гал. 5:2). Но ведь именно смертный грех является препятствием к получению пользы от Христа. Следовательно, после страстей Христовых совершение обрезания, а равно и соблюдение других обрядов Закона является смертным грехом.

Отвечаю: любые обряды являются исповеданием веры, в которой состоит внутреннее поклонение Богу. Затем, человек может исповедать свою внутреннюю веру и словом, и делом, и если какое-либо из этих исповеданий заключает в себе ложь, то человек совершает смертный грех. Далее, хотя наша вера в Христа является той же, что и вера древних отцов, тем не менее, они жили до Христа, тогда как мы живем после Него, и потому одна и та же вера нами и ими выражается в различных словах. В самом деле, если они говорили о том, что «дева зачнет и родит Сына», то есть употребляли глаголы в будущем времени, то мы выражаем ту же самую мысль, используя глаголы в прошедшем времени, и говорим, что она «зачала и родила». И точно так же обряды Старого Закона предвозвещали Христа как имеющего быть рожденным и претерпевшим, тогда как наши обряды показывают Его как уже рожденного и претерпевшего. Следовательно, как совершит смертный грех тот, кто станет ныне исповедать свою веру словами, что Христос будет рожден, о чем древние отцы говорили искренне и правдиво, точно так же совершит смертный грех тот, кто станет ныне соблюдать те обряды, которые древние отцы исполняли преданно и верно. Именно этому учит нас Августин, когда говорит: «Нет более обетования, что Он должен родиться, страдать и воскреснуть, образами каковой истины служили их обряды, но сказано, что Он родился, страдал и воскрес, и именно это представлено в наших обрядах, в которых участвуют все христиане»[182].

Ответ на возражение 1. Относительно этого у нас имеются мнения Иеронима и Августина, и эти мнения разнятся. Так, Иероним[183] различал два временных периода. Первый предшествовал страстям Христовым, и в это время обряды не были ни мертвы, поскольку они были обязательны и определенным образом искупали [грехи], ни губительны, поскольку в их соблюдении не было ничего греховного. Но сразу же после страстей Христовых они стали не только мертвы, поскольку более не были ни обязательными, ни искупительными, но и губительны, поскольку их соблюдение стало смертным грехом. Поэтому он утверждал, что после страстей апостолы никогда не соблюдали законные обряды как именно обряды, но только сохраняли их [внешнюю] видимость, чтобы, так сказать, не возмущать евреев и этим не препятствовать их обращению [в христианство]. Эту видимость, однако, должно понимать не так, как если бы они не исполняли всех предписанных действий, а так, что они исполняли их без помышления о том, чтобы соблюдать обряды Закона (как если бы человек обрезал крайнюю плоть в целях гигиены, а не ради соблюдения предписанного Законом обрезания).

Но предположение о том, что апостолы, желая избежать возмущений, скрывали от людей то, что имело прямое отношение к истине и учению, и что они прибегали к уловкам в вопросах, связанных со спасением верных, представляется недолжным. Поэтому Августин был, пожалуй, ближе к истине, когда различал три разных временных периода[184]. Первым было то время, которое предшествовало страстям Христовым, в течение которого законные обряды не были ни губительны, ни мертвы. Второй период начался после обнародования Евангелия, и в этот период законные обряды равно губительны и мертвы. Но был ещё и третий, промежуточный период, а именно период между страстями Христа и обнародованием Евангелия, во время которого законные обряды были мертвы, поскольку они уже не были ни обязательными, ни искупительными, но не были губительны, поскольку их соблюдение было законным для обращаемых в христианство евреев в тех случаях, когда они сохраняли доверие к ним как необходимым для спасения (как если бы вера в Христа не могла искупать без предписанных Законом соблюдений). С другой стороны, для обращаемых в христианство язычников не было никаких оснований для их соблюдения. Поэтому Павел обрезал рожденного от матери-еврейки Тимофея и не пожелал обрезать язычника Тита.

Что же касается причины, по которой Святой Дух пожелал, чтобы обращаемые [в христианство] евреи не были сразу же отстранены от соблюдения законных обрядов, в то время как обращаемым язычникам запрещалось соблюдать языческие обряды, то её надлежит усматривать в том, что этим указывалось на различие между этими обрядами. В самом деле, языческие обряды с самого начала рассматривались как абсолютно незаконные и запрещенные Богом, тогда как законные обряды были установлены Богом для предвозвещения Христа и утратили свое значение только послей страстей Христовых.

Ответ на возражение 2. Согласно Иерониму Петр стал устраняться от язычников потому, что хотел избежать возмущения евреев, апостолом которых он был. Поэтому в его действиях не было никакого греха. Павел же, со своей стороны, лишь для видимости обвинил его в этом потому, что хотел избежать возмущения язычников, апостолом которых был он. Однако Августин отвергает подобное толкование, поскольку в каноническом Писании, в котором не может быть ничего ложного, Павел прямо говорит, что Петр должен был быть «подвергнут нареканию» (Гал. 2:11). Следовательно, истинным является то, что Петр заблуждался, а Павел обвинил его отнюдь не для видимости. Другое дело, чтоПетр, соблюдая в то время законные обряды, не грешил, поскольку для него, как для обращенного еврея, они были законны. Однако он, не желая возмущать евреев, согрешил чрезмерной скрупулезностью в соблюдении законных обрядов, в результате чего были возмущены язычники.

Ответ на возражение 3. Иные считали, что эти запрещения апостолов должно понимать не буквально, а духовно, а именно, что запрещение крови означало запрещение убийства, запрещение удавленины – запрещение насилия и грабежа, запрещение идоложертвенного – запрещение идолопоклонства, в то время как блуд был запрещен как само по себе зло. Действительно, подобное мнение можно встретить в некоторых глоссах, толкующих эти запрещения в мистическом смысле. Однако коль скоро убийство и грабеж полагались нарушением [не только еврейского, но] и языческого закона, то не было никакой необходимости сообщать об этом в виде отдельной заповеди тем, кто был обращен из язычества к Христу. Поэтому другие утверждали, что перечисленная пища была запрещена буквально, но не для того, чтобы сохранить соблюдение законных обрядов, а для предотвращения чревоугодия. Так, Иероним в своем комментарии на [книгу пророка] Иезекииля ["Никакой мертвечины и ничего, растерзанного зверьем… не должны есть священники» (Иез. 44:31)] говорит: «Он осуждает тех священников, которые нарушали эти предписания из-за своей ненасытности».

Но так как некоторые виды пищи вкуснее приведенных и куда больше способствуют чревоугодию, то в указанном смысле нет никаких оснований запрещать именно их, а не какие-либо другие.

Поэтому нам надлежит следовать третьему мнению, согласно которому эти виды пищи были запрещены буквально, но не ради соблюдения законных обрядов, а дабы сблизить проживавших бок о бок язычников и евреев. В самом деле, кровь и удавленные животные были отвратительны евреям в силу древних обычаев, а если бы язычники стали есть предложенную идолам пищу то евреи могли бы заподозрить их в возврате к идолопоклонству Поэтому все подобное было запрещено на тот период времени, в течение которого язычники и евреи должны были соединиться [в вере Христовой]. Но по истечении этого времени вышеуказанная причина исчезла, а вместе с нею исчезло и следствие, и тогда народам была возвещена истина Евангелия, в котором Господь сказал, что «не то, что входит в уста, оскверняет человека» (Мф. 15:11); и еще, что «ничто – не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4). Что же касается блуда, то он был особо запрещен потому, что язычники не считали его грехом.

Вопрос 104. О судебных предписаниях

Теперь подошла очередь рассмотрения судебных предписаний: Во-первых, как таковых; во-вторых, их причин.

Под первым заглавием будет исследовано четыре пункта: 1) что понимается под судебными предписаниями: 2) являются ли они метафорическими; 3) об их продолжительности; 4) об их разделении.

Раздел 1. ЯВЛЯЛИСЬ ЛИ СУДЕБНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ ТЕМ, ЧТО ОПРЕДЕЛЯЕТ ЧЕЛОВЕКА В ЕГО ОТНОШЕНИЯХ С БЛИЖНИМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судебные предписания не были тем, что определяет человека в его отношениях с ближним. В самом деле, судебные предписания получили свое название от «судить». Но существует немало такого, что определяет человека в его отношениях с ближним, о чем невозможно судить. Следовательно, судебные предписания не были тем, что определяет человека в его отношениях с ближним.

Возражение 2. Далее, судебные предписания, как уже было сказано (99, 4), отличаются от моральных предписаний. Но существует немало моральных предписаний, которые определяют человека в его отношениях с ближним, о чем свидетельствуют семь заповедей второй скрижали. Следовательно, судебные предписания названы так не потому, что они определяют человека в его отношениях с ближним.

Возражение 3. Далее, ранее уже было сказано (99, 4; 101, 1), что как обрядовые предписания относятся к Богу, точно так же судебные предписания относятся к ближнему Но среди обрядовых предписаний есть и такие, которые относятся непосредственно к человеку, например соблюдения в вопросах пищи и одежды, о которых было говорено выше (102, 6). Следовательно, судебные предписания названы так не потому, что они определяют человека в его отношениях с ближним.

Этому противоречит следующее: при перечислении дел человека доброго и праведного упоминается о том, что он «суд человеку с человеком производит правильный» (Иез. 18:8). Но судебные предписания получили свое название от «судить». Поэтому похоже на то, что судебные предписания были именно тем, что определяет отношения между человеком и человеком.

Отвечаю: как это явствует из уже сказанного (95, 2; 99, 4), в любом законе есть предписания, которые черпают свою обязывающую силу непосредственно из распоряжения разума, поскольку естественный разум отдает распоряжения относительно того, что должно исполнять и чего должно избегать. Они называются «моральными» предписаниями, поскольку человеческая мораль основывается на разуме. В то же время есть и другие предписания, которые черпают свою обязывающую силу не непосредственно из самого распоряжения разума (поскольку сами по себе не подразумевают чего-либо непременно должного или недолжного), а из некоторого установления, божественного или человеческого, и таковыми являются некоторые определения моральных предписаний. Поэтому когда моральные предписания учреждены божественным установлением в том, что касается подчинения человека Богу, они называются «обрядовыми» предписаниями, а когда в том, что касается отношений человека с другими людьми, они называются «судебными» предписаниями. Следовательно, судебным предписаниям присуще соблюдение двух условий, а именно, что они, во-первых, касаются отношений человека с другими людьми, и, во-вторых, что они черпают свою обязывающую силу не только из разума, но и из действенности своего установления.

Ответ на возражение 1. Судебное решение следует из официального заявления тех людей, которые возглавляют то или иное дело и наделены судебной властью. Но тем, кто стоит во главе дела, надлежит принимать решения не только относительно спорных вопросов, но также и относительно договорных отношений между человеком и человеком, да и вообще обо всем, что касается сообщества и управления им. Поэтому судебными предписаниями являются не только те, которые касаются действенности закона, но также и все те, которые определены к упорядочению одного человека в отношении другого, каковое упорядочение подчинено определению властителя как высшего судьи.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент справедлив только для тех случаев, когда речь идет о предписаниях, определяющих человека в его отношениях с ближним и [при этом] получающих свою обязывающую силу непосредственно из распоряжения разума.

Ответ на возражение 3. Даже среди тех предписаний, которые определяют нас к Богу, встречаются моральные предписания, которые следуют непосредственно из распоряжения укрепленного верой разума, например, что должно любить Бога и поклоняться Ему Есть также и такие обрядовые предписания, которые обладают обязывающей силой исключительно по причине их божественного установления. Далее, Богу угодны не только предлагаемые Ему жертвы, но и все то, что связано с достоинством предлагающих эти жертвы и поклоняющихся Ему. В самом деле, коль скоро люди определены к Богу как к своей цели, то им необходимо быть достойными того, чтобы поклоняться Божеству, и это [в определенном смысле] касается Бога и, следовательно, является предметом рассмотрения обрядовых предписаний. С другой стороны, человек не определен к ближнему как к своей цели и потому не нуждается в той внутренней расположенности в отношении своего ближнего, которая свойственна рабу в отношении его господина, поскольку раб, по словам Философа, «является некоей частью господина»[185]. Следовательно, не существует судебных предписаний, которые бы определяли человека в нем самом. В самом деле, все подобного рода предписания суть моральные предписания, поскольку разум, которым руководствуются в нравственных вопросах, занимает в человеке такое же положение в отношении касающихся его вещей, какое занимает в своем государстве его правитель или судья. Впрочем, должно иметь в виду, что коль скоро отношения человека со своим ближним в большей мере подчинены разуму, чем его отношения с Богом, то предписаний, посредством которых человек определяется в его отношениях с ближним, гораздо больше, чем тех, посредством которых он определяется к Богу. И по той же самой причине в Законе необходимо должно было быть больше обрядовых предписаний, чем судебных.

Раздел 2. БЫЛИ ЛИ СУДЕБНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ МЕТАФОРИЧЕСКИМИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судебные предписания не были метафорическими. В самом деле, это, пожалуй, скорее присуще обрядовым предписаниям, которые были установлены как образы чего-то еще. Следовательно, если бы судебные предписания были метафорическими, то не было бы никакого различия между судебными и обрядовыми предписаниями.

Возражение 2. Далее, одни судебные предписания были даны народу Израиля, в то время как другие – другим, языческим народам. Но данные другим народам судебные предписания не были метафорическими – они просто указывали на то, что должно быть исполнено. Следовательно, похоже, что и в судебных предписаниях Старого Закона не было ничего метафорического.

Возражение 3. Далее, все то, что связано с поклонением Божеству, должно быть преподано нам в виде неких образов, поскольку как уже было сказано (101, 2), божественное превосходит возможности нашего разума. Но то, что связано с ближними, не превосходит возможности нашего разума. Следовательно, судебные предписания, которые определяют нас в отношениях с ближними, не могут быть метафорическими.

Этому противоречит следующее: судебные предписания разъяснены как в аллегорическом, так и в моральном смысле (Исх. 21).

Отвечаю: предписание может быть метафорическим двояко. Во-первых, первично и как таковое, поскольку оно, так сказать, и установлено как именно образ чего-то еще. В указанном смысле метафоричны обрядовые предписания – ведь они были установлены для того, чтобы предвозвещать нечто, касающееся как поклонения Богу, так и тайны Христа. Метафоричность же других предписаний является не первичной и как таковой, но всего лишь следствием. И именно в этом смысле метафоричны судебные предписания Старого Закона. В самом деле, они были установлены не для того, чтобы служить образами, но – чтобы с их помощью можно было упорядочивать состояние тех людей в соответствии с правосудностью и справедливостью. Однако и ими предвозвещалось нечто, хотя и как следствие, поскольку, если так можно выразиться, целокупное состояние тех направлявшихся этими предписаниями людей само по себе являлось метафорическим, согласно сказанному [в Писании]: «Все это происходило с ними, как образы» (1 Кор. 10:11).

Ответ на возражение 1. Обрядовые предписания метафоричны иным образом, нежели судебные предписания, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Евреи были избраны Богом для того, чтобы от них был рожден Христос. Следовательно, как говорит Августин, все их целокупное состояние должно было быть пророческим и метафорическим[186]. По этой причине даже данные им судебные предписания были в гораздо большей степени метафорическими, чем те, которые были даны другим народам. Более того, даже войны и обыденные дела этих людей имеют мистическое толкование, в отличие, например, от войн и дел ассирийцев или римлян, хотя о них люди знают гораздо больше.

Ответ на возражение 3. У этих людей определение человека в его отношениях с ближним как таковое было подчиненно разуму. Но в той мере, в какой оно было связано с поклонением Богу, оно превосходило возможности разума, и в этом отношении оно было метафорическим.

Раздел 3. НАВСЕГДА ЛИ ОБЯЗЫВАЮТ СУДЕБНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ СТАРОГО ЗАКОНА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судебные предписания Старого Закона обязательны навсегда. В самом деле, судебные предписания относятся к добродетели правосудности, поскольку вынесение суждения является актом добродетели правосудности. Но «праведность – бессмертна» (Прем. 1:15). Следовательно, судебные предписания обязывают навсегда.

Возражение 2. Далее, божественные установления продолжительней человеческих. Но судебные предписания человеческих законов обязательны навсегда. Следовательно, тем более таковы судебные предписания божественного Закона.

Возражение 3. Далее, апостол говорит, что «отменение прежде бывшей заповеди бывает по причине её немощи и бесполезности» (Евр. 7:18). Но это, согласно апостолу, истинно для обрядовых предписаний, «не могущих сделать в совести совершенным приносящего, и которые с яствами и питиями, и различными омовениями и обрядами» (Евр. 9:9, 10). С другой стороны, судебные предписания были полезны и действенны в отношении той цели, ради которой были учреждены, а именно ради установления среди людей правосудности и справедливости. Следовательно, судебные предписания Старого Закона не отменены и все ещё сохраняют свою действенность.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «с переменою священства необходимо быть перемене и Закона» (Евр. 7:12). Но священство было переменено, поскольку перешло от Аарона к Христу. По этой причине надлежало быть перемене и всего Закона. Следовательно, судебные предписания утратили свою силу.

Отвечаю: судебные предписания обязывали не навсегда и были упразднены по пришествии Христа, однако не так, как были упразднены обрядовые предписания. Дело в том, что обрядовые предписания были упразднены не только потому, что стали мертвы, но также и потому, что стали губительны для тех, кто продолжал соблюдать их после пришествия Христа и тем более после обнародования Евангелия. Судебные же предписания, со своей стороны, тоже стали мертвы, поскольку утратили свою обязывающую силу, но не стали губительны. В самом деле, если бы кто-либо из монархов издал указ, что в его царстве надлежит соблюдать эти судебные предписания, то он согрешил бы только в том случае, если бы предписал (или полагал, что предписывает) соблюдать их постольку, поскольку они имеют свою обязывающую силу как установления Старого Закона, поскольку в таком случае он совершил бы смертный грех.

Причину такого различения нетрудно увидеть, если вспомнить о том, что уже было сказано (2). В самом деле, уже было сказано, что обрядовые предписания были метафоричными первичным образом и как таковые, поскольку они были установлены в первую очередь ради предвозвещения тайн имевшего пришествовать Христа. Судебные же предписания были установлены не в качестве образов, но ради формирования у людей такого состояния, которое бы определяло их к Христу Поэтому когда по пришествии Христа состояние людей было изменено, судебные предписания утратили свою обязывающую силу (ведь Закон, как говорит апостол, был «детоводителем» к Христу (ÎÉUI. 3, 24)). Однако коль скоро эти судебные предписания были установлены не в качестве образов, а для исполнения определенных дел, то [в этом отношении] их соблюдение не наносит ущерб истине веры. А вот намерение их соблюдения потому что оно якобы обязательно в соответствии с Законом, наносит ущерб истине веры, поскольку из этого можно было бы заключить, что прежнее состояние людей все ещё продолжается, и что пришествия Христа ещё не было.

Ответ на возражение 1. Обязательность соблюдения правосудности [как таковой], действительно, бессмертна. Но то, соблюдение чего является правосудным в соответствии с человеческим или божественным учреждением, необходимо должно изменяться сообразно изменению человечества.

Ответ на возражение 2. Установленные людьми судебные предписания сохраняют свою обязывающую силу до тех пор, пока сохраняется форма правления государством. Но если государство или народ переходит к другой форме правления, то законы необходимо должны быть изменены. Так, согласно Философу, законы демократии, которая является формой правления народа, отличаются от законов олигархии, которая является формой правления богачей[187]. Следовательно, когда состояние этих людей изменилось, также должны были измениться и судебные предписания.

Ответ на возражение 3. Те судебные предписания определяли людей к правосудности и справедливости в соответствии с требованиями их тогдашнего состояния. Но после пришествия Христа в состоянии этих людей произошли изменения, поскольку в Христе уже не стало бывшего прежде различия между язычниками и евреями. По этой причине судебные предписания необходимо должны были быть изменены.

Раздел 4. МОЖНО ЛИ ПРОВЕСТИ КАКОЕ-ЛИБО РАЗДЕЛЕНИЕ СУДЕБНЫХ ПРЕДПИСАНИЙ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что провести какое-либо разделение судебных предписаний невозможно. В самом деле, судебные предписания определяют людей в их отношениях друг с другом. Но все то, что должно быть определено как связанное с отношениями между человеком и человеком и в дальнейшем подлежит исполнению людьми, не поддается разделению, поскольку оно бесконечно по числу. Следовательно, провести какое-либо разделение судебных предписаний невозможно.

Возражение 2. Далее, судебные предписания являются решениями тех или иных нравственных вопросов. Но моральные предписания, похоже, не поддаются разделению иначе, как только посредством сведения их к предписаниям Десятисловия. Следовательно, никакого разделения судебных предписаний не существует.

Возражение 3. Далее, Закон, коль скоро существует разделение обрядовых предписаний, ссылается на это разделение, описывая одни из них как «жертвоприношения», другие – как «соблюдения». Но в Законе ничего не сказано о каком бы то ни было разделении судебных предписаний. Следовательно, похоже на то, что у них нет никакого разделения.

Этому противоречит следующее: везде, где есть порядок, необходимо должно быть и разделение. Но понятие порядка в первую очередь приличествует судебным предписаниям, поскольку именно они упорядочивают отношения между людьми. Следовательно, необходимо, чтобы они были должным образом разделены.

Отвечаю: коль скоро закон есть искусство определения или упорядочения жизни человека, а в каждом искусстве наличествует некоторое разделение правил искусства, то и в каждом законе должно наличествовать некоторое разделение предписаний (в противном случае закон выглядел бы просто бесполезной путаницей и неразберихой). Поэтому нам надлежит утверждать, что судебные предписания Старого Закона, посредством которых люди определялись в своих отношениях друг с другом, можно разделить согласно различию способов определения человека.

Затем, в отношениях между людьми можно обнаружить четыре типа порядка: первый связан с отношениями правителей и их субъектов; второй – с отношениями субъектов между собой; третий – с отношениями между гражданами и чужеземцами; четвёртый – с отношениями между участниками общего домашнего хозяйства, например между отцом и сыном, женой и мужем, хозяином и слугой. Итак, мы можем разделить судебные предписания Старого Закона согласно этим четырем видам порядка. В самом деле, одни предписания были установлены ради учреждения правителей, их власти и уважения к ней, и это – первая часть судебных предписаний. Далее, другие предписания были даны для определения взаимоотношений между человеком и его соплеменниками, например [предписания] о купле и продаже, о наказаниях и штрафах, и это – вторая часть судебных предписаний. Далее, третьи предписания были установлены в отношении чужеземцев, например о том, как воевать с врагами, как путешествовать или как вести себя с незнакомцами, и это – третья часть судебных предписаний. Наконец, четвёртые предписания были даны в отношении домохозяйства, например о том, как строить свои отношения со слугами, женами и детьми, и это – четвёртая часть судебных предписаний.

Ответ на возражение 1. То, что определяет людей в их отношениях друг с другом действительно бесконечно по числу, но тем не менее оно сводимо к нескольким различным видам в соответствии с различными видами отношений между людьми, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Предписания Десятисловия, как уже было сказано (100, 3), главенствуют в порядке нравственности, и потому совершенно естественно, что именно в отношении них должно разделять все остальные моральные предписания. Но у судебных и обрядовых предписаний другая обязывающая сила, которая проистекает не из естественного разума, а исключительно из [авторитетности] их учреждения. Следовательно, причины их разделения различны.

Ответ на возражение 3. Закон говорит о разделении судебных предписаний посредством указания на то, что предписывается в соответствии с судебными предписаниями Закона.

Вопрос 105. О причине судебных предписаний

Далее мы исследуем причину судебных предписаний, под каковым заглавием будет рассмотрено четыре пункта: 1) о причине судебных предписаний в отношении правителей; 2) [о причине судебных предписаний] в отношении дружеских взаимоотношений одного человека с другим; 3) [о причине судебных предписаний] в отношении чужеземцев; 4) [о причине судебных предписаний] в отношении домоводства.

Раздел 1. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ СТАРЫЙ ЗАКОН УСТАНОВИЛ ПРЕДПИСАНИЯ. В ОТНОШЕНИИ ПРАВИТЕЛЕЙ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Старый Закон не установил предписания в отношении правителей должным образом. В самом деле, как говорит Философ, «порядок среди людей главным образом зависит от верховной власти»[188]. Но Закон не содержит никакого предписания относительно учреждения высшего правителя, хотя в нем есть немало предписаний относительно низших правителей, например: «Усмотри себе из народа людей способных…» и т. д. (Исх. 18:21); и еще: «Собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых» (Чис. 11:16); и еще: «Изберите себе по коленам вашим мужей мудрых, разумных…» и т. д. (Вт. 1:13). Следовательно, Закон не установил предписания в отношении правителей должным образом.

Возражение 2. Далее, как говорит Платон, «лучшее происходит от лучшего»[189]. Но лучшей формой государственного управления является царская, поскольку она более других похожа на божественное управление, посредством которого Бог от самого начала управляет миром. Поэтому Закон должен был установить людям царя, а не дозволять им самостоятельно принимать решение, как о том читаем [в Писании]: «Когда ты придешь… и скажешь: «Поставлю я над собою царя…», то поставь над собою царя…» и т. д. (Вт. 17:14, 15).

Возражение 3. Далее, согласно сказанному [в Писании], «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет» (Мф. 12:25), и правота этого высказывания была подтверждена самими евреями, упадок которых был обусловлен разделением их царства. Но целью Закона должно быть в первую очередь то, что относится к общему благоденствию людей. Следовательно, он должен был запретить разделение царства между двумя царями, а не предоставлять такое право, тем более со ссылкой на божественное распоряжение через посредство пророка Ахии Силомлянина (3 Цар. 11:29-38).

Возражение 4. Далее, как священники, согласно сказанному [в Писании] (Евр. 5:1), поставляются для людей на служение Богу, точно так же и правители поставляются для людей ради земного блага этих людей. Но Закон назначил некоторые вещи, например, десятину, первые плоды и многое другое, в качестве средств к существованию священников и левитов. Поэтому он точно так же должен был назначить некоторые вещи в качестве средств к существованию правителей, тем более что им было запрещено принимать приношения, о чем недвусмысленно сказано: «Даров не принимай – ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых» (Исх. 23:8).

Возражение 5. Кроме того, если лучшей из форм правления является царская, то худшей из форм – тираническая. Но, назначив царя, Господь установил тиранический закон, о чем читаем [в Писании]: «Вот, какие будут права царя, который будет царствовать над вами, – сыновей ваших он возьмет…» и т. д. (1 Цар. 8:11). Следовательно, Закон не установил предписания в отношении правителей должным образом.

Этому противоречит следующее: народу Израиля было предписано придерживаться прекрасного порядка [согласно сказанному]: «Как прекрасны шатры твои, Иаков, жилища твои, Израиль!» (Чис. 24:5). Но красота порядка людей зависит от правильности учреждения правителей. Следовательно, Закон должным образом установил предписания в отношении правителей.

Отвечаю: существует две вещи, которые надлежит учитывать для установления правильной упорядоченности правителей и народа. Первая – та, что все должны тем или иным образом принимать участие в управлении, поскольку такое устройство, как сказано во второй [книге] «Политики», когда [равные] уступают по очереди свое место [равным], обеспечивает внутреннее спокойствие и обладает наибольшей устойчивостью[190]. Другая вещь, которую должно иметь в виду, связана с видами государственного устройства или порядка государственного управления. В самом деле, согласно Философу[191], прекраснейшими видами власти является «царская», когда управление сосредоточено в руках одного, и «аристократия», когда [государством] управляет небольшое количество лучших [людей]. Поэтому правильным устройством правительства государства или царства является такое устройство, когда во главе его стоит кто-то один, который управляет всем, а под ним находятся другие, которые также наделены управленческими полномочиями, и таким образом в этом правительстве участвуют все – как потому, что все имеют право участвовать в управлении, так и потому, что сами избирают себе правителей. Следовательно, лучшая политическая форма представляет собою отчасти царство, поскольку во главе находится один [человек], отчасти аристократию, поскольку властью также наделено и ещё некоторое количество [людей], отчасти демократию, то есть народное управление, поскольку правители могут быть избраны из народа и народ имеет право избирать себе правителей.

Но именно такой и была установленная согласно божественному Закону форма управления. В самом деле, Моисей и его преемники управляли народом так, что каждый из них был как бы правителем всего, то есть это было своего рода царство. Кроме того, [в качестве начальников] были выбраны семьдесят два самых достойных человека, о чем читаем [в Писании]: «Взял я главных из колен ваших, мужей мудрых, разумных и испытанных, и сделал их начальниками над вами» (Вт. 1:15), и это стало элементом аристократии. Кроме того, правительство было также отчасти демократическим – как потому, что правители избирались из всех людей, согласно сказанному [в Писании]: «Усмотри себе из народа людей способных…» и т. д. (Исх. 18:21), так и потому, что они избирались людьми, согласно сказанному [в Писании]: «Изберите себе по коленам вашим мужей мудрых, разумных…» и т. д. (Вт. 1:13). Из сказанного очевидно, что Закон правильно установил порядок правителей.

Ответ на возражение 1. Эти люди находились под особым попечительством Бога, по каковой причине читаем [в Писании]: «Тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом» (Вт. 7:6), и потому Господь оставил за Собою право назначать главного правителя. Об этом [в частности] молит Его Моисей, говоря: «Да поставит Господь, Бог духов каждой плоти, над обществом сим человека» (Чис. 27:16). Так, по божественному распоряжению место умершего Моисея занял Иисус [Навин], а о каждом из судей, которые приходили на смену Иисусу, читаем, что «воздвигнул Господь спасителя» народу и что на нем «был Дух Господень» (Суд. 3:9, 10, 15). Следовательно, Господь не предоставил людям права избирать себе царя, но сохранил [это право] за Собой, как это явствует из слов [Писания]: «Поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой» (Вт. 17:15).

Ответ на возражение 2. Царство является лучшей формой управления людьми до тех пор, пока оно не подвергнется порче. В самом деле, если предоставленная царю власть слишком велика, то она легко может выродиться в тиранию, за исключением тех случаев, когда такая власть предоставляется в высшей степени добродетельному человеку, поскольку только добродетельный, как говорит Философ, имея дело с [великой] честью, придерживается [разумной] середины[192]. Но совершенная добродетель присуща немногим, тем более что евреи были склонны к жестокости и жадности, а эти-то пороки как раз и превращают людей в тиранов. По этой причине вначале Господь не установил им царской власти со всей полнотой полномочий, но дал им для управления судей и правителей. Но впоследствии, когда люди попросили Его об этом, тем самым как бы отвергнув Его, Он дал им царя, как это явствует из Его слов Самуилу: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (1 Цар.8:7).

Однако что касается выбора царя, то Он изначально установил правила (Вт. 17:14-20), обозначив при этом два главных условия. Во-первых, что при выборе царя они должны дожидаться решения Господа и при этом не должны ставить над собою царем иноземца, поскольку такие цари имеют обыкновение не слишком заботиться ни о самих людях, над которыми они поставлены, ни об их благосостоянии. Во-вторых, Им было предписано, как должен вести себя царь после своего избрания, а именно, что он не должен умножать себе ни колесниц, ни коней, ни жен, ни богатства, поскольку именно из-за стремления к подобным вещам князья забывают о справедливости и становятся тиранами. Он также назначил способ, которым царь должен был приводить себя к Богу, а именно, что он должен читать «во все дни жизни своей» Закон Божий, бояться и повиноваться Богу. Кроме того, Он постановил, как ему надлежит вести себя со своими подданными, а именно, что он не должен чрезмерно превозноситься и презирать их, а также что он не должен сходить со стези правосудности.

Ответ на возражение 3. Разделение царства и несколько царей было, пожалуй, наказанием за то, что среди людей возникло множество раздоров, и в первую очередь – за их отступничество от законов Давида, которые принесли им немало благ Поэтому читаем [в Писании]: «Я дал тебе царя во гневе Моем» (Ос. 13:11); и еще: «Поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома» (Ос. 8:4).

Ответ на возражение 4. Священнический чин переходил от отца к сыну, и делалось так для того, чтобы священники пользовались особым почетом – ведь далеко не всякий мог стать священником (подобная честь им оказывалась из почитания поклонения Божеству). Поэтому было необходимо назначить им в качестве средств к существованию некоторые вещи, а именно, десятину, первые плоды, часть пожертвований и жертвенных животных. С другой стороны, правители, как уже было сказано, избирались из всех людей, и потому для удовлетворения жизненных потребностей у них имелось собственное имущество, тем более что Господь запретил царям обладать избыточными богатствами, дабы они не кичились собственным великолепием. И делалось это как потому, чтобы у них из-за этого не возникло излишнего превозношения и [склонности к] тирании, так и потому, что когда правители не слишком богаты и их положение не обусловливает излишних дел и беспокойств, они не возбуждают зависти обычных людей и не служат причиною мятежей.

Ответ на возражение 5. Божественное предписание не давало подобного права царю. Сказанное является предвиденьем того, что цари узурпируют себе это право, устанавливая несправедливые законы и превращаясь в тиранов, угнетающих своих подданных. Это очевидно из контекста того, что сказано ниже, а именно что подданные станут рабами, что свидетельствует о тирании, поскольку тираны относятся к своим подданным как к рабам. Таким образом, Самуил сказал все это для того, чтобы отговорить народ от избрания царя, но «народ не согласился послушаться голоса Самуила» (1 Цар. 8:19). Впрочем, бывает, что и добрый, не являющийся тираном царь берет сыновей и ставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, а также берет и многое другое ради сохранения общественного блага.

Раздел 2. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ БЫЛИ УСТАНОВЛЕНЫ СУДЕБНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ, КАСАЮЩИЕСЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ОДНОГО ЧЕЛОВЕКА. С ДРУГИМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судебные предписания, касающиеся взаимоотношений одного человека с другим, не были установлены должным образом. В самом деле, как могут люди жить в мире, если один присваивает себе то, что принадлежит другому? Но это, похоже, было одобрено Законом, поскольку читаем: «Когда войдешь в виноградник ближнего твоего, можешь есть ягоды досыта, сколько хочет душа твоя» (Вт 23:24). Следовательно, Старый Закон не создал надлежащих условий для мира между людьми.

Возражение 2. Далее, одной из главных причин крушения государства, по словам Философа, является предоставление женщинам прав на собственность[193]. Но Старый Закон представлял им такие права, согласно сказанному [в Писании]: «Если кто умрет, не имея у себя сына, то передавайте удел его дочери его» (Чис. 27:8). Следовательно, Закон не установил должных условий, которые бы способствовали благоденствию людей.

Возражение 3. Далее, как сказано в первой [книге] «Политики», то, что люди могут сами обеспечивать свои нужды посредством купли-продажи, весьма способствует сохранению человеческого сообщества. Но Старый Закон ослабляет силу продажи, поскольку предписывает, что в пятидесятый, юбилейный год проданное должно быть возвращено продавшему (Лев. 25:28). Следовательно, приведенное распоряжение Закона является недолжным.

Возражение 4. Далее, для удовлетворения человеческих потребностей необходимо, чтобы люди были готовы предоставлять [другим] ссуды, каковая готовность исчезает, если кредиторы не возвращают долги, в связи с чем сказано: «Многие по причине такого лукавства уклоняются от ссуды, опасаясь напрасно потерпеть утрату» (Сир. 29:10). Но подобные вещи поощрялись Законом. Во-первых, потому что было предписано: «[В седьмой год делай прощение] …чтобы всякий заимодавец… простил долг и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего (ибо провозглашено прощение ради Господа…)» (Вт 15 2); а ещё было сказано, что если взятое в долг животное умрет в присутствии хозяина, то заемщик не должен платить (Исх. 22:15). Во-вторых, потому что было запрещено страховаться посредством залога, о чем читаем: «Если ты ближнему твоему дашь что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог» (Вт 24:10); и еще: «Не ложись спать, имея у себя залог его, – возврати ему залог [при захождении солнца]» (Вт. 24:12, 13). Следовательно, Закон сделал недолжные установления в том, что касается ссуд.

Возражение 5. Далее, доверять свое добро недобросовестным хранителям рискованно, и потому в подобных вопросах надлежит соблюдать большие предосторожности, в связи с чем [в Писании] сказано, что «священники… взывали на небо, чтобы Тот, Который дал Закон о вверяемом Святилищу имуществе, в целости сохранил его вверившим» (2 Мак. 3:15). Но в предписаниях Старого Закона не уделено серьезного внимания предосторожностям в отношении отданного на хранение, поскольку сказано, что если отданные на хранение блага утрачены, то хозяин обязан поверить хранителю на слово (Исх. 22:10, 11). Следовательно, в данном случае Закон сделал недолжные установления.

Возражение 6. Далее, как можно нанимать рабочего, точно так же можно снимать дом и т. п. Но нет никакой необходимости в том, чтобы арендатор вносил арендную плату сразу же в момент взятия дома в аренду. Поэтому предписание о том, что «плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра» (Лев. 19:13), представляется излишне жестким.

Возражение 7. Далее, чем настоятельнее потребность в суждении, тем легче оно должно быть получено. Поэтому представляется недолжным, что Закон предписывает им идти в установленное место и просить там вынести суждение о затруднительных вопросах (Вт. 17:8, 9).

Возражение 8. Далее, бывает, что не только двое, но трое и даже большее количество людей решается на лжесвидетельство. Поэтому сказанное о том, что «при словах двух свидетелей или при словах трех свидетелей состоится всякое дело» (Вт. 19:15), представляется необоснованным.

Возражение 9. Далее, наказание должно быть адекватным серьезности преступления, по каковой причине сказано: «Смотря по вине его, по счету» (Вт. 25:2). Тем не менее, за некоторые преступления Закон установил неадекватные наказания; так, [в Писании] сказано, что вор «пять волов заплатит за вола, и четыре овцы – за овцу» (Исх. 22:1). Кроме того, за некоторые небольшие преступления наказывали излишне строго; так, человека, собиравшего дрова в день субботы, побили камнями (Чис. 15:32-36), и точно так же было предписано поступать с непокорным сыном, причем не за столь уж и страшные преступления, а именно потому, что «он буен… и пьяница» (Вт. 21:18-21). Следовательно, Закон установил наказания не лучшим образом.

Возражение 10. Далее, у Августина читаем следующее: «Туллий пишет, что в законах указываются восемь родов наказаний, а именно: штраф, тюрьма, телесное наказание, возмездие, лишение чести, ссылка, смерть, рабство»[194]. Затем, некоторые из этих наказаний были предписаны Законом. «Штраф», когда вор был обязан вернуть похищенное в четырехкратном или пятикратном размере. «Тюрьма», когда предписано было брать провинившегося под стражу (Чис. 15:34). «Телесные наказания», когда читаем: «Если виновный достоин будет побоев, то судья пусть прикажет положить его и бить при себе» (Вт. 25:2). «Лишать чести» было предписано того, кто отказывался жениться на вдове умершего брата, поскольку она должна была снять «сапог его с ноги его» и плюнуть «ему в лицо» (Вт. 25:9). Существовало также и наказание «смертью», как это явствует из следующих слов [Писания]: «Кто будет злословить отца своего или мать свою, тот да будет предан смерти» (Лев. 20:9). А ещё Закон признавал «закон возмездия», поскольку наказал: «(лаз – за глаз, зуб – за зуб» (Исх. 21:24). Поэтому представляется неразумным, что в Законе не упомянуты два оставшиеся наказания, а именно «ссылка» и «рабство».

Возражение 11. Далее, всякое наказание должно быть назначено за преступление. Но бессловесные животные не могут совершать преступлений. Следовательно, когда Закон назначает им наказания, например: «Если вол… убил мужчину или женщину, то вола побить камнями» (Исх. 21:29); и еще: «Если женщина пойдет к какой-нибудь скотине, чтобы совокупиться с нею, то убей женщину и скотину» (Лев. 20:16), то это представляется неразумным. Поэтому похоже на то, что и предписания, касающиеся взаимоотношений одного человека с другим, установлены Законом не должным образом.

Возражение 12. Кроме того, Господь повелел карать убийцу смертью (Исх. 21:12). Но смерть скотины не идет ни в какое сравнение со смертью человека, и потому умерщвление скотины не может являться адекватным наказанием за убийство. Следовательно, предписание о том, что «если в земле… найден будет убитый, лежащий на поле, и неизвестно, кто убил его… пусть старейшины того города отведут сию телицу в дикую долину, которая не разработана и не засеяна, и заколют там телицу» (Вт. 21:1, 4), представляется недолжным.

Этому противоречит следующее: особым благословением считается то, что «не сделал Он того никакому другому народу, и судов Его они не знают» (Пс. 147:9).

Отвечаю: как говорит, цитируя Туллия, Августин, «народ – это совокупность людей, объединенных согласием в смысле определения прав и взаимной пользы»[195]. Поэтому для народа является сущностно необходимым, чтобы взаимоотношения граждан определялись посредством справедливых законов. Но взаимоотношения одного человека с другим двояки: одни осуществляются под руководством властей, другие – согласно желаниям отдельных индивидов. И коль скоро всем тем, что подчинено власти индивида, тот может распоряжаться в соответствии со своей волей, то, следовательно, решение споров между одним человеком и другим, а также наказание преступников зависит от определения тех властей, которым подчинены люди. С другой стороны, власть частных людей распространяется на все то, чем они обладают, и потому их деловые взаимоотношения в том, что касается подобных вещей, например, купля, продажа, заем и тому подобное, зависят от их собственной воли. Но и в том и в другом случае Закон представляется достаточно обеспечивавшем правильные взаимоотношения между одним человеком и другим. Так, он установил судей, что со всей очевидностью явствует из сказанного: «Поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтобы они судили народ судом праведным» (Вт. 16:18). Он также установил единые правила вынесения приговора, согласно сказанному [в Писании]: «Судите справедливо – как брата с братом, так и пришельца его: не различайте лиц на суде» (Вт. 1:16, 17). Он также устранил возможность вынесения несправедливого приговора, запретив судьям принимать дары (Исх. 23:8;Вт. 16:19). Им также было предписано количество свидетелей, а именно два или три, и назначены некоторые наказания за некоторые преступления, о чем мы поговорим ниже.

Что же касается собственности, то, как говорит Философ, хорошо, когда человек имеет свою частную собственность [и пользуется ею сам], но при этом иногда по своему усмотрению дает пользоваться ею другим, а иногда представляет её в общее пользование[196]. Все эти три момента были учтены Законом. В самом деле, во-первых, сама собственность была распределена между индивидами, о чем читаем: «Я вам даю землю сию во владение; и разделите землю по жребию на уделы племенам вашим» (Чис. 33:53, 54). И так как немало государств, согласно Философу, пришло в упадок из-за неурегулированных имущественных вопросов[197], Закон предусмотрел троякое средство для упорядочения прав собственности. Первым было то, что она должна была быть распределена равномерно, о чем читаем: «Многочисленному дайте удел более, а малочисленному дай удел менее» (Чис. 33:54). Вторым средством было то, что имущество не могло быть отчуждено навсегда, поскольку по истечении некоторого времени его должно было возвратить прежнему владельцу, и это служило препятствием имущественной неупорядоченности. Третье средство также служило упорядочению имущественных прав, но уже в вопросах наследования, и устанавливало должный порядок наследования, в котором первым был сын, второй – дочь, третьим – брат, четвёртым – брат отца, пятым – любой из оставшихся членов семьи. Кроме того, чтобы сохранить существующее разделение собственности, Закон предписал, что наследницы должны выходить замуж за представителей своего племени (Чис. 36:6).

Во-вторых, Закон предписал, чтобы в некоторых случаях пользование было общим. Во-первых, в том, что касается заботы об имуществе, в связи с чем читаем: «Когда увидишь вола брата твоего или овцу его заблудившихся, не оставляй их, но возврати их брату твоему» (Вт. 22:1), и то же самое сказано и о других вещах. Во-вторых, в том, что касается плодов. Однако при этом есть ягоды досыта дозволялось только в самом винограднике ближнего, а забирать ягоды с собою – нет. Особые предписания касались бедных, а именно, что не должно было дожинать своего поля и собирать подчистую виноград, а также возвращаться за забытым снопом, чтобы все это оставалось бедным (Лев. 19:9;Вт. 24:19). Кроме того, что бы ни выросло на [частной] земле на седьмой год, оно являлось общественной собственностью (Исх. 23:11;Лев. 25:4).

В-третьих, Закон предусматривал передачу имущества владельцем. Так, была предписана безвозмездная передача, о чем читаем: «По прошествии же трех лет отделяй все десятины произведений твоих, и пусть придет левит… и пришелец, и сирота, и вдова… и пусть едят и насыщаются» (Вт. 14:28, 29). А ещё было предусмотрено передачу по усмотрению, например, путем купли и продажи, расчета и найма, ссуды и залога, и обо всем этом в Законе сказано достаточно. Отсюда понятно, что касающиеся взаимоотношений одного человека с другим предписания установлены Старым Законом надлежащим образом.

Ответ на возражение 1. Как говорит апостол, «любящий другого исполнил Закон» (Рим. 13:8), поскольку, так сказать, все предписания Закона, в особенности же те, которые касаются ближнего, похоже, стремятся к той цели, чтобы люди возлюбили друг друга. Но то, что люди делятся своим имуществом, является следствием любви, поскольку, как сказал [апостол]: «Кто имеет… но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, – как пребывает в том любовь Божия?» (1 Ин. 3:17). Следовательно, целью Закона было приучить людей с готовностью предоставлять свою собственность ближнему, как и апостол говорит богатым, чтобы они «были щедры и общительны» (1 Тим. 6:18). Но человеку трудно будет жертвовать своим имуществом, если он не приучится прощать другому, когда тот берет у него некоторую малость, не причиняя ему при этом никакого ущерба. И потому Закон установил, что не будет ничего незаконного в том, если человек, зайдя в виноградник ближнего, поест его ягод, но при этом ничего не возьмет с собой, поскольку последнее могло бы причинить серьезный ущерб и обусловить возмущение.

В самом деле, у добрых людей принято делиться немногим, что не только не вызывает возмущения, но, напротив, укрепляет дружбу и приучает людей обмениваться дарами друг с другом.

Ответ на возражение 2. Закон не предписывал, чтобы женщины наследовали состояние отца, за исключением тех случаев, когда у того не было наследника мужс